Povezave

sreda, 26. junij 2013

Krivda, grešnost in odrešitev

POVZETEK

Katoliško in protestantsko razumevanje svetega pisma, kot temelja krščanske vere, se nesporno razlikujeta v bistvenih postavkah. Ne glede na to, da sta osnovni težnji krščanstva, težnja po razvrednotenju zemeljskega, čutnega sveta in življenja, ter težnja po večnem življenju, pa naj bo pod okriljem katoliške Cerkve, ali skozi avtonomno vero v Kristusa, pa se krščanstvo nikoli ni moglo povsem upreti skušnjavi posvetnega življenja. Krščanski Bog Stvarnik je v procesu dokazovanja in opravičevanja njegovega obstoja, dobival vedno nove, človeške podobe in atribute, ki so malikovalsko zakrivale njegovo bistvo. In morda s tem še olajšale posvetnim oblastem uspešno uporabo krščanske ideologije za dosego svojih ciljev, s kar prevečkrat tudi krvavimi posledicami. Vest, kot zavedanje krivde in zgodovinske grešnosti in nenazadnje težnja po odrešitvi in katarzi, naj očisti »Boga« vseh ogledal z vračajočimi pogledi. In omogoči Boga, kot Boga brez biti, nemisljivega Boga ljubezni, ki prihaja z odprtimi rokami nasproti verujočemu, da ga opraviči in odreši.

ABSTRACT


Catholic and Protestant understanding of the Bible indisputably differ in esential items. Regardless of the fact that the main two tendencies of Christianity are the depreciation of the earthly, sensual world and striving for eternal life on the other hand, either as a member of the Church or trough autonomous faith in Jesus Christ, Christianity has never really managed to resist the temptations of wordly life. In the proces of argumentation and justification Christian God the Creator has been attributed more and more human images and characteristics, which have concealed his essence in an idolatrous manner. This may have enabled the wordly authorities to use Christian ideology as a means of achieving their goals, which often resulted in bloody consequences. Conscience, as awareness of guilt, historical sinfulness and eventually the aspiration for salvation and catharsis, shuld purify »God« of all reflektive mirrors. It should make God without entity, an imperishable God of love coming towards the faithful with open arms in order to save them, possible.



  U V O D



 Zgodovinsko gledano je krščanstvo nastalo na tleh judovske religije, in sicer kot versko, socialno in kulturno upiranje krivičnostim poznoantične dobe, po vsebini kot izpolnitev prerokb in hkrati kot preseženje božjega zakona, vezanega samo na Izraelce kot izvoljeno ljudstvo. Ker je bilo namenjeno vsem ljudem, brez razlike v jeziku, rasi ali družbenem položaju, so že v prakrščanstvu 1. stoletja padle nacionalne omejitve in razvila se je svetovna cerkvena skupnost.
  Ko je pod vladavino cesarja Konstantina (306-337) začelo krščanstvo nastajati kot državna religija - zares je nastala »krščanska država« kakih sedemdeset let kasneje, pod »prvim pravovernim« cesarjem Teodozijem (379-395), je kot tako bilo močna opora obstoječega državnega reda. Upiranje taki vlogi krščanstvo spremlja vso zgodovino do danes in se izraža v mnogih sektah, herezijah pa tudi v vplivnih tokovih znotraj uradne cerkve.
  Med škofi uradne cerkve je imel kmalu največji vpliv škof v Rimu, kot glavnem mestu cesarstva in kot naslednik apostola Petra. Ob tem je leta 1054 nastal razkol (velika shizma) na vzhodno-grško, pravoslavno cerkev in na zahodno-katoliško cerkev. Od katoliške cerkve se je leta 1517 z reformacijo ločila najprej protestantska, leta 1534 pa še anglikanska cerkev.
  Prav gotovo je precejšen vpliv, tako na razvoj krščanstva kot na razvoj državne ureditve, nenazadnje pa tudi na razcepe in odklone, imela prav nesrečna simbioza krščanske cerkve in države. Ta je ob svojem tisočletnem dozorevanju ostala tudi po padcu rimskega imperija in je ves srednji vek pomagala utrjevati oblast na evropski celini, tako na zahodu kot na vzhodu. Simbioza, ki morda ne bi smela nastati, a vseeno je.
  Z njo je namreč nastala povsem nova vrsta države, država, ki je ponaredek cerkve. Vera v Kristusa je bila poslej zaukazana, zato je bilo mogoče kar v imenu Božje besede (logosa) zatrjevati organskost družbe kot Kristusovega telesa, kljub zatiranju, izkoriščanju, tlaki, trgovanju s sužnji, sežiganju in drugim načinom mučenja. Vse to je bilo mogoče početi v imenu Jezusa Kristusa, Očeta in Svetega duha. Krščanstvo ni bilo več samo Božji evangelij in skupnost verujočih v Jezusa. Postalo je tudi državna ideologija.

  Verouk, bogoslužje in tudi bogoslovje so začeli delovati kot »ideološki aparati države« (L.Althusser). Hkrati je začela nastajati tudi nova predstava o Cerkvi, ki se je zgledovala po državi …
  V času Martina Luthra (1483-1546) je znotraj te simbioze dozorel čas za spremembe. Spremembe, ki bi se torej morale zgoditi znotraj krščanske Cerkve, pa se med drugim morda ravno zaradi pregloboke zakoreninjenosti ob prepletenosti interesov te simbioze niso. Spremembe, ki so v svoji konsekvenci pomenile (iz)ločitev protestantizma, ki mu pripisujemo precejšen civilizacijsko zgodovinski pomen za nastanek modernega sveta. Četudi je danes sam protestantski način krščanskega verovanja pod vplivom razmerij tega modernega sveta …



PREDGOVOR


VSTOPI V PROTESTANTSKO PROBLEMATIKO   (NA SLOVENSKEM DANES)


  Na protestantsko problematiko je možno in potrebno gledati z več zornih kotov. Tako gledanje narekuje tako večplastnost same problematike protestantizma v odnosu do drugih konfesij, kot tudi sama notranja razcepljenost in raznolikost med posameznimi vejami protestantizma. Odnos protestantizma do zgodovinsko-socialne problematike, ter vpetost in vplivi samega gibanja znotraj zgodovinskega razvoja, so vsekakor pomembni za nastanek in razvoj modernega sveta.
  
Poskusimo torej pogledati na protestantsko problematiko vsaj s petih vidikov:

1. Narodnozgodovinski vidik: Trubar in protestantizem na Slovenskem v 16.stoletju.

2. Aktualno verski vidik: Evangeličanska in druge protestantske cerkve na  Slovenskem danes.

3. Civilizacijsko-zgodovinski pomen protestantizma za nastanek modernega sveta.

4. Primerjalno religiološki vidik: Protestantizem v svetu religij in znotraj krščanstva.

5. Versko eksistencialni vidik: Kaj pomeni krščansko verovati na protestantski način danes?


1. NARODNOZGODOVINSKI VIDIK

 
  Čeprav je obravnavanje protestantizma in reformacije kot sestavine in obdobja slovenske jezikovne, kulturne, politične, verske zgodovine na Slovenskem zagotovo najbolj pogosto in uveljavljeno ter najbolje dokumentirano, se temu vidiku vsekakor ne moremo izogniti. Še posebej ne v luči širše zgodovinsko-civilizacijske problematike. Tu se zastavijo ta vprašanja:
-Kaj je ali kaj bi lahko pomenil protestantski prispevek h kulturnemu in civilizacijskemu razvoju na Slovenskem?
-Kaj (lahko) pomeni protestantska komponenta slovenske zgodovine za artikulacijo slovenske nacionalne identitete?
-Kakšne so notranje raznolikosti samega protestantizma?
Ker je problematika protestantizma zelo kompleksna in prepletena, bomo, vsaj delno, na ta vprašanja poskušali odgovoriti skozi ostale vidike.


2. AKTUALNO VERSKI VIDIK
 
 
  Evangeličanska cerkev je zagotovo najstarejša in najtesneje povezana z zgodovinskim slovenskim protestantizmom. Kot taka je pri nas edina med protestantskimi cerkvami uspela, kljub velikim žrtvam, a ob relativno ugodnih razmerah ogrskega okolja, ohraniti zgodovinsko kontinuiteto. Pa čeprav imajo npr. baptisti in binkoštniki zgodovinske predhodnike tudi na Slovenskem. Ne smemo pa zanemariti tudi vseh drugih protestantskih opcij, ki so prisotne na Slovenskem danes.



3. CIVILIZACIJSKO-ZGODOVINSKI POMEN PROTESTANTIZMA ZA NASTANEK MODERNEGA SVETA

  Predmoderni, srednjeveški svet, je bil svet avtoritarne cerkvene kulture, zgrajene na razvrednotenju zemeljskega-čutnega sveta in težnji po večnem življenju, za katerega naj bi vzgajala Cerkev po Božjem opolnomočju.
  Moderna kultura je namesto cerkvene avtoritete poudarila načelo avtonomije človeka. Posledica take avtonomije, ki izhaja predvsem iz notranjega, osebnega prepričanja (kar se tiče vere), je naraščajoči individualizem, ki kljub opiranju na racionalno-znanstvene presoje lahko drsi v relativizem. Ta avtonomija je kljub vsemu izrazito tostransko usmerjena in ostaja optimistična.

  Morda je ravno skozi ta moment možno presoditi, kolikšen je dejanski vpliv protestantizma na nastanek modernega sveta in kje se kaže. Večji del temeljev, na katerih ta svet sloni, je vsekakor zgrajen mimo in neodvisno od protestantizma, ne moremo pa zanikati njegovega posebnega in omejenega vpliva.
  Tu je treba najprej (po Troeltschu) poudariti razliko med starim in novim protestantizmom. Stari nedvomno sloni na krščanski tradiciji urejenosti sveta, le da avtoriteto Cerkve nadomešča z avtoriteto Biblije (Sola Scriptura). Šele novejše protestantske cerkve in gibanja so imele skupne korenine v personalizaciji religije in Bibliji kot merilu verovanja. Kljub temu ne gre vsem pripisovati enotnih pozitivnih ali negativnih učinkov pri nastajanju modernega sveta:
-Protestantizem je z odpravo meništva, celibata in ideala devištva nedvoumno povzdignil družino in zakon v najvišjo obliko ljubezni do bližnjega.
-Vplival je na oblikovanje temeljne ideje modernega sveta o človekovih pravicah in svobodi vesti ter na demokratično politično življenje.
-Ločitev cerkve in države, toleriranje različnih verskih skupnosti in svoboda svetovnonazorskega izražanja - vse to so bile na začetku religiozne ideje.
  Ti, sicer večinoma pozitivni vplivi, so imeli v zgodovini tudi svoje negativne odklone oziroma bolje - predvsem dvorezne in neenake učinke.
  Ne glede na vse to je moral imeti protestantizem odločilen vpliv pri oblikovanju modernega duha na področju verskega mišljenja in čutenja.
  Tvegana je Troeltscheva empirična ocena, da »v religioznem življenju modernega sveta prevladuje po eni strani praktični, dogmatsko konzervativni ali nezainteresirani protestantizem anglosaškega dela sveta in na drugi strani s protestantizmom povezani nemški idealizem«. Ne glede na to je protestantski personalizem z religijo vesti in notranjega prepričanja religioznost, ki je primerna in ustrezna za moderno individualistično kulturo.


4. PRIMERJALNO-RELIGIOLOŠKI VIDIK

  Nesporno je dejstvo, da je reformacijsko - protestantsko gibanje nastalo v zahodni katoliški cerkvi, predvsem zaradi njenih notranjih nasprotij in stranpoti. Da reformatorji Martin Luther (1483-1546), Jean Calvin (1509-1564) in Huldrych Zwingli (1484-1531) niso hoteli ustanoviti novih ali ločenih cerkva, niti vere, temveč le reformirati obstoječo, da bi spet, po njihovem, ustrezala evangeliju in besedilom Svetega pisma. Pri tem so se sklicevali posebej na apostola Pavla ter svetega Avguština.
  V čem je specifičnost protestantskega razumevanja in prakticiranja krščanstva? Ker so nekatere razlike med katolicizmom in protestantizmom medtem že presežene, poglejmo predvsem tiste bistvene, ki še obstajajo:

1. V katolištvu je razmerje posameznika do Kristusa odvisno od njegovega razmerja s Cerkvijo (in odnos Cerkve do njega) - torej primat Cerkve (matere). Celo: zunaj Cerkve ni odrešenja, razmerje pa se potrjuje skozi zakramente.
V protestantizmu je razmerje ravno nasprotno. Odnos posameznika do Cerkve je odvisen od njegovega razmerja do Kristusa - torej primat posameznikove vere ali: zunaj Kristusa ni odrešenja, ki temelji v Božji besedi!

2. Razlike v razumevanju duhovniške/škofovske službe.
V katoliški Cerkvi je razlika med duhovniki in laiki bistvena. Duhovniki, škofje in papež tvorijo Cerkveno hierarhijo in s svojim poslanstvom posredujejo v veri med verniki in Bogom. In edino oni lahko podeljujejo svete zakramente.
V protestantskih cerkvah pa »splošno duhovništvo« pripada vsem verujočim.

3. Razlike v razumevanju zakramentov.
Katoliška cerkev jih pozna sedem: krst, obhajilo, birmo, zakrament pokore in sprave, bolniško maziljenje, zakrament svetega reda in zakrament zakona, kot sredstva milosti jih posredujejo v odrešenjskem načrtu.
Protestantska pa le dva: krst in obhajilo/gospodovo večerjo, nekatere pa tudi spoved. Samo te zakramente naj bi po pričevanju Biblije Kristus izrecno postavil.

4. Razlike v razumevanju navzočnosti.
Pri evharistiji se po katoliškem nauku med obredom (mašo) preko duhovnikovih besed in dejanj »ponavzoči« Kristusova obljuba in Kristusova žrtev; kruh in vino se spremenita v Kristusovo telo in kri (nauk o transsubstanciaciji).
Pri protestantih pa gre v vsakem primeru le za Kristusovo navzočnost v verujoči skupnosti pri obhajilu kot dejanju/dogajanju vere, ne pa za kakršno koli spreminjanje kruha v Kristusovo telo, ki bi kot tako obstajalo pod podobo kruha tudi zunaj tega dejanja vere (na primer spravljeno v tabernaklju ali monštranci).

5. Kljub podpisu skupne izjave predstavnikov Luteranske svetovne zveze in Papeškega sveta za pospeševanje enotnosti kristjanov (Augsburg 1999) o nauku o opravičenju, tudi v tem še obstojajo velike razlike, ki pa naj ne bi bile razlog za temeljna razlikovanja in obsojanja (opravičenje po delih ali opravičenje po veri?). Kljub nepreseženosti tega temeljnega problema, pa je morda ravno tu točka bodočega ponovnega poenotenja ali vsaj zbližanja znotraj krščanske vere.

6. Po E. Jünglu pa ostaja še razlika v pojmovanju Božje milosti …

  Obstajajo seveda še vedno razlike znotraj protestantizma samega. Morda so nekoliko preveč enostranske te opredelitve, da je luteranstvo plemiška ali celo knežja reformacija, kalvinizem aristokratsko-meščanska, zwinglijanstvo in švicarska reformacija pa bolj demokratično-meščanski, prekrščevalstvo (anabaptizem) pa bolj ljudsko-demokratična usmeritev. Niso pa brez vsake teže!
Poseben zgodovinski primer je anglikanska cerkev, ki je šele kasneje sprejela različne, predvsem kalvinistično usmerjene reforme.
   Druga vrsta razlik je vezana na kasnejše zgodovinske spremembe in razvoj vsake od teh usmeritev. Te spremembe so se dogajale seveda v različnih nacionalnih, socialnih in kulturnih okoljih: v Franciji (Hugenoti), na Nizozemskem, v Angliji, na Škotskem in v Ameriki …
  Za boljše razumevanje razlik znotraj protestantizma so pomembne tudi razlike med kalvinizmom in luteranstvom. Specifičnost kalvinizma je vsekakor nauk o predestinaciji. Nauk, ki izvira pri apostolu Pavlu in sv. Avguštinu in se mu ob resnem branju Svetega pisma ni mogoče izogniti:
  Bog je pri opravičenju in odrešenju v svoji milosti/ljubezni povsem svoboden in suveren in v ničemer pogojevan s človeškimi deli, krivdami in zaslugami.
  Calvin je predestinacijo razumel v omejevanju števila izbranih in poudarjanju neizbora večine, ki je zaradi lastne grešnosti obsojena na pogubljenje. Ta izbranost (ki jo Barth kasneje razume kot vnaprejšnjo Božjo opredelitev za vsakega človeka) sicer zadeva skrivnostne Božje odločitve. Znotraj tega je pomembno še vprašanje o grehu, ki je duhovne narave in zato zadeva človekove notranjosti. Zato je bil Calvin nezaupljiv do človekovih čustev in notranjih prepričanj, saj naj bi ravno zaradi tega pogosto prišlo na prvo mesto tisto, kar naj bi bila posledica - nesebično delo za druge v Božjo slavo.
  Luteranstvo je bilo bolj nagnjeno k zanemarjanju tega aktivnega vidika »življenja iz vere«. Kljub temu pa je bil Luther in ne Calvin tisti, ki je prvi globoko dojel in izrazil reformatsko spoznanje/sporočilo evangelija o opravičenju in odrešenju samo po Božji milosti/po Kristusu, samo po veri! Nedorečenost luteranstva glede konsekvenc evangelijskega sporočila je ravno v vztrajanju in poudarjanju, da tudi po Kristusu opravičen človek še naprej ostaja grešnik, zakrivljen vase in nagnjen h grehu. V zemeljskem kraljestvu zato mora veljati Zakon, zapoved spoštovanja Božjega reda in evangelij. Šele v Božjem kraljestvu bo človek lahko zaživel iz uresničenega evangelija. Zato je v zemeljskem kraljestvu potrebna Postava, Božji zakon in zemeljska oblast s svojim regimentom, ki nujno vsebuje tudi prisilo. Tudi upravičenost uporabe sile, vrnitve udarca v obrambo Božjega reda, je pravo ravnanje kristjana (Luthrov nauk o dveh kraljestvih in dveh regimentih).
Kalvinizem namesto tega nauka poudarja nauk o Božjem kraljestvu. Kristusov evangelij in Obljuba božjega kraljestva že lahko in morata vplivati na preoblikovanje zemeljskega kraljestva. In to prav preko delovanja izbranih posameznikov in cerkvene skupnosti. Zato je pravo zaporedje Evangelij in Zakon in ne obratno. Zakon je le sestavni del in način uresničevanja evangelija, je sredstvo Božje milosti nasproti grešnim ljudem.
  Če je luteranska skušnjava v nagnjenosti, da se sprejema vsaka oblast in vladanje kot izraz Božjega reda in volje,
je kalvinistična skušnjava v nagnjenosti k uresničevanju Božjega kraljestva na zemlji, z ljudmi, kakršni smo.


5. VERSKO-EKSISTENCIALNI VIDIK

 
  Lahko bi zatrdili, da danes v svetu prevladujeta neopoganski in ateistični odnos do življenja. Če pa že je prisotno tudi krščanstvo, potem kvečjemu v svoji katoliški širini in kompromisih. Moderni svet, ki je nastal tudi pod vplivom protestantizma, pa kot da zanj nima več niti prostora, ne potrebe.
  
Pa vendar (po Tillichu):
-če je v času prvega širjenja evangelijev ljudi mučilo vprašanje minljivosti in večnega življenja,
-če je v času reformacije ljudi mučilo vprašanje opravičenja in odrešenja ter seveda Božje kazni ali nagrade,
-če modernega človeka muči vprašanje (ne)smisla lastnega bivanja in delovanja,
je potrebno reči, da je ravno pri nastanku modernega individualizma in svobode kot značilnostma sodobnega sveta, imelo bistveno vlogo prav krščanstvo (na protestantski način).

 In ravno v zvezi s temi vprašanji, ki se zastavljajo pri iskanju in potrjevanju samega sebe v Drugem (ki se kaže kot sekularizirana oblika religioznega doživljanja), lahko zaslutimo, da je tudi v jedru/stiski doživljanja sodobnega sveta navzoče prav krščanstvo (na protestantski način).

                                  

Prvo poglavje


PROTESTANTIZEM IN PROTESTANTSKO NAČELO


1. PROTESTANTIZEM KOT NAČELO

  Samo ime protestantizem se navezuje na protest, na tradicionalni ukrep, ki so se ga posluževali v staronemškem cesarskem pravu, ko so skušali reformatorsko razmišljujoči deželni stanovi doseči svobodo reformatorske veroizpovedi. Protestantizem v tem kontekstu praviloma poudarja reformatorsko veroizpoved skupaj s političnimi okoliščinami. Zanj je bilo značilno dopuščanje svobode vesti in verske tolerance, v njem pa so bili tudi nastavki za dozorevanje politične in družbene svobode. Čeprav se po specifičnih lastnostih protestantizma pravzaprav lahko sprašujemo šele v okoliščinah moderne pluralnosti, pa se je že v času iskanja pravega, najvišjega protestantskega načela izkazalo, da protestantsko načelo ne more biti nobena dogma, ampak ravno: »evangelijska svoboda v verskih zadevah«. Svoboda, ki bi lahko predstavljala tudi čisti racionalizem (po J. Ph. Gablerju), dobi povezavo z avtoriteto Svetega pisma kot zanesljivim vodilom naše vere in življenja.
  Temeljna pobuda, da je treba zagovarjati vero v svobodo mišljenja, umešča protestantske nazore tudi v moderni čas. Jedrnato jih povzame celo Hegel: »V osebnem nazoru ne smemo pripoznati nič takega, česar najpoprej ne upravičimo miselno«. Na podlagi te formulacije se zastavi vprašanje, katera vsebinska načela ustrezajo pojavu protestantizma. F. Schleiermacher pravi, da naj bi v protestantizmu »odnos posameznika do cerkve določal njegov odnos do Kristusa«, medtem ko velja za katolicizem ravno nasprotno. Šele njegov naslednik August Twesten doreče formulacijo, ki od takrat velja kot učbeniška avtoriteta (čeprav je implicitno bila navzoča že pri reformatorjih): protestantizem naj bo določen s formalnim načelom avtoritete Svetega pisma in materialnim načelom - opravičenja zgolj po veri. Prenos take postavitve v politično sfero (J. Stahl) in njene negativne posledice v nacionalističnih in restavrativnih težnjah povzročijo, da se protestantizem znova naveže le na »evangelijsko resnico«, po kateri je Jezus Kristus edina Božja beseda, ki ji moramo prisluhniti in ji biti poslušni. Moderni protestantizem povzdigne osebno versko svobodo v obnovitvi zaveze s tistim, od kogar je verska svoboda šele dobila svojo utemeljitev in usmeritev, s Kristusom kot jamstvom za »osvoboditev od brezbožnih vezi tega sveta v svobodno, hvaležno služenje Stvarniku«.
  Kljub uporu protestantizma, ne le avtoriteti Cerkve nad svobodo posameznika, pač pa tudi neločljivi simbiozi katoliške cerkve z državo, se sam venomer sooča s podobno ambivalentnostjo. Paul Tillich tako razlikuje med protestantizmom kot načelom in protestantizmom kot udejanjenjem. Znotraj tega pa vendarle lahko vidimo specifiko v kritični spodbudi protestantizma: v protestu zoper okostenelo podobo zgodovinskih oblik in v ugovoru proti institucionalnemu (Cerkvenemu) manipuliranju z resnico.


2. RELIGIJA SVOBODE


  V protestantizmu se svoboda pojavi najprej pred Bogom v verovanju kot svoboda religije pred državo in kot svobodna vest pred cerkvijo. Ta svoboda ima seveda tudi svoje nevarnosti in bremena. Vsi bi bili namreč radi svobodni, a se večina te svobode boji. Hrepenenje po svobodi je torej ambivalentno, saj je pogosto povezano z begom pred njo. Vendar sta usoda svobode in usoda protestantizma pravzaprav povezani: kjer je svoboda, tam je namreč protestantizem in če ta svobodo opusti, preprosto izgine…


3. PRAVIČNI ZGOLJ PO VERI: REFORMACIJA


  Temeljno je spoznanje evangelija: »Pred Bogom nas -po veri- opravičuje le Kristusova milost«, (4. člen Confessio Augustana iz leta 1530). Pravični Bog namreč ne sodi po dobrem služenju in slabih delih, temveč sprejema nepravične ljudi iz čiste ljubezni. Spoznanje Martina Luthra, izhajajočega iz Pavlovega pisma Rimljanom, da je Bog pravičen, ker dela ljudi pravične in da je ta pravičnost ustvarjalna in se razodeva v Kristusu, ki je bil izročen smrti zaradi naših prestopkov in je bil obujen zaradi našega opravičenja, se v veliki meri razlikuje od katoliškega razumevanja opravičenja. Torej -samo opravičujoča vera je resnično spoznanje Kristusa in resnično spoznanje Kristusa vodi k opravičujoči veri. In ravno jasnost nauka o opravičenju je tista, ki odloča o tem, ali je cerkev v resnici Cerkev Božjega evangelija ali katoliška religiozna institucija. Ta nauk torej odloča o tem, ali človek verjame v resničnega Boga ali pa sledi svojim lastnim podobam Boga.
  Preden se lotimo temeljite analize samega problema opravičenja, poglejmo, kako se reševanja tega problema loti protestantizem. Po Luthru sta predmet razmisleka krščanske teologije »opravičujoči Bog in grešni človek«. Reformatorska vera, kot znova obrnjena vera v Kristusa, v kateri so živeli že v prakrščanskih časih nove zaveze. Samo Kristus, za nas križani Kristus, je temelj in kriterij resnične vere, resnične cerkve in resnične teologije. On sam je »evangelij« (po katerem imajo evangeličanske cerkve svoj naziv). Posledice so bile daljnosežne. Najprej poglejmo štiri načela evangeličanske teologije.
      
                                1. SOLA FIDE (LE PO VERI)

  Božja pravičnost se daje (le) po veri v Jezusa Kristusa, in sicer vsem, ki verujejo. Ni namreč nobene razlike, saj so vsi grešili in so brez Božje slave. Človek doseže opravičenje (le) po veri, brez del postave.
  Na ta del Pavlovega pisma Rimljanom (Rim. 3, 21-31) opozarja Luther že v poslanici o prevajanju, kjer polemizira s papisti, ki so mu očitali, da je neupravičeno v besedilo Svetega pisma dodal besedo le (sola). Pouči jih, da je pri prevajanju (v nemščino) že zaradi značilnosti jezika, kjer eno stvar trdimo, drugo pa zanikamo, treba uporabiti besedico le poleg nikalnice, da bi bila ta bolj jasna: le po veri, brez del postave.
  Le vera je (E. Jüngel) namreč tista, ki pusti Bogu biti Bog. Milosten in usmiljen Bog je Bog, ki omogoča vero in hkrati Bog, ki vero zahteva. Vera in Bog spadata skupaj. In ravno izključni členek izraza – le po veri – je bistvo člena o opravičenju. Saj pozitivno poudarja, kako je človek, ki ga iz dogajanja o opravičenju izključujejo trije drugi izključujoči členki v izrazih: le Kristus, le iz milosti in le po besedi, v dogajanje svojega opravičenja pozitivno vključen z življenjskim aktom: kot vernik in le kot vernik sam od sebe sodeluje v svojem lastnem opravičenju. Kot vernik se poglablja v Božjo besedo, kot vernik si jemlje Božjo milost, kot vernik se izreka za Jezusa Kristusa. In nenazadnje - kot vernik je opravičeni grešnik. Človek je torej v dogajanje svojega opravičenja pozitivno vključen s tem, da veruje.
  Nihče ni brez vere. Vera je temeljno določilo človeka. Z vero sicer ne moremo dokazati niti nujnosti obstoja religij niti konfesij. Je pa vera zagotovo tista naravnanost človeka znotraj religije, ki je podvržena občudovanju oziroma oboževanju. Oboževanju kot zaustavljenemu čudenju, temelju vsake religije. Vera je v tem kontekstu tako navezanost in zaupljivost do vsega, kar je, kot tudi vznikujoče čudenje šele skozi radovednost.
  Znotraj protestantskega načela je vera človekov Da: pritrditev Bogu, Božji besedi in Božji sodbi. In Da Jezusu Kristusu kot opravičujoča vera (fides iustificandus).
  Medtem pa je znotraj katoliškega pojmovanja Gospod zaupal ohranjati zaklad vere svoji Cerkvi in šele pod njeno avtoriteto človeku – verniku. »Verujem« je znotraj apostolske veroizpovedi torej vera Cerkve, ki jo osebno izpoveduje vsak vernik. Verujemo v vse tisto, kar je v Božji besedi in kar Cerkev, kot od Boga razodeto, predlaga v verovanje.
  Bistveno razlikovanje v pojmovanju vere med protestantizmom in katolištvom se kaže torej skozi neposrednost oziroma posrednost verovanja med človekom in Bogom. In na tej točki ponovno katoliška Cerkev utemeljuje tudi svoj hierarhičen ustroj ter razlikovanje med duhovništvom in laiki. Protestantizem se ponovno izkaže kot religija svobode, utemeljena s splošnim duhovništvom.
  In če ostanemo pri načelu sola fide. Veruje, kdor daje prav Bogu, ki ljubi grešnike in jih iz milosti dela pravične. Ne odločamo se sicer sami za Boga, ampak spoznavamo, da se je Bog odločil za nas in temu veselo izrekamo Da in Amen. Verovati pomeni vzeti nase Božjo sodbo, zaupati v njegovo obljubo in pripoznati njegovo opravičujočo milost. Le po tem se lahko dokopljemo do jasne gotovosti zveličanja. »Kajti prepričan sem«, je zapisal apostol Pavel (Rim 8,38), »ne smrt, ne življenje… nas ne bosta mogla ločiti od Božje ljubezni v Jezusu Kristusu, našem Gospodu«.

                            2. SOLA GRATIA (LE IZ MILOSTI)

E. Jüngel opozarja, da kljub vsemu približevanju v katoliškem in protestantskem razumevanju nauka o opravičenju, še vedno ostajajo tudi bistvene razlike v pojmovanju ravno Božje milosti. Medtem ko je v reformacijskih cerkvah Božja milost Božje dejanje (enkratno in zato trajno), je milostni Bog sam v odnosu do človeka, je v katoliškem pojmovanju nekakšna Božja sila, ki so jo ljudje deležni in ki privede do stanja milosti pri človeku:            »Milost svetega duha ima moč, da nas opraviči. To pomeni, da nas opere grehov in nam priobči božjo pravičnost po veri v Jezusa Kristusa«. (Rim. 3, 22) in po krstu, piše že sveti Pavel. In kot povzame tridentinski koncil: naše opravičenje izhaja iz Božje milosti. Milost je naklonjenost, podarjena pomoč, ki nam jo bog daje, da se odzovemo svoji poklicanosti. In poleg posvečujoče milosti, ki nas naredi prijetne Bogu, katoliška cerkev pozna še karizme, posebne milosti Svetega duha, ki so naravnane na posvečujočo milost in imajo za cilj skupni blagor Cerkve. Bog deluje tudi po mnogoterih dejanskih milostih, ki jih razlikujemo od habitualne milosti, ki je trajno v nas. Tako katoliki.
  Po protestantskem razumevanju pa, kdor je pravičen le po milosti, postane Božji otrok. Z deli in zaslugami nikoli ne postanemo Božji otroci, temveč ostanemo za vselej hlapci. Le vera napravi človeka blaženega, vendar vera ni nikoli sama, saj deluje v ljubezni, dokler verujoči živi.
  Otroci postanemo z rojstvom. Otroci Božji s ponovnim rojstvom iz Svetega duha. In ravno plemenitost božanskega rojstva je pečat Božjih otrok.
  Opevanje dosežkov in sodba po dobrih in slabih delih sta torej značilni za hlapce. Načelo Sola Gratia ni bilo nikoli načelo lenobe, temveč vedno izvir neumornega dela. Kdor je namreč osvobojen nuje dobrih del, deluje sam od sebe…In: kogar Bog dela pravičnega po milosti, ta hrepeni po pravičnosti v svetu in protestira proti krivicam.

                               3. SOLUS CHRISTUS (LE KRISTUS)

Božja beseda, po kateri je vse nastalo in ki s tem, ko je postala človek, šele razodeva Boga Stvarnika, je po bibličnem razumevanju začetek in temelj sveta in zgodovine in tudi temelj krščanske vere. Beseda, ki je postala meso je samorazodetje doslej nepoznanega Boga.
  Jezus je dejal: »Jaz sem pot, resnica in življenje. Nihče ne pride k Očetu drugače, kot po meni.« (Jn.14, 6) In: »Jaz sem zato rojen in sem zato prišel na svet, da pričujem za resnico.« (Jn.18, 37)
  Tudi ob priznavanju Kristusa se postavlja vprašanje po specifičnem razumevanju odrešenja v krščanski veri. Problem je najprej v tem, da se krščansko razumevanje odrešenja kaže na zelo raznovrstne načine že v sami Novi zavezi. Na primer v Pavlovem mišljenju je odrešenje opredeljeno kot sprejem grešnika po Bogu, ki mu je brezpogojno milosten. V odrešenjskem dogajanju se Bog sooči s človekom, mu sodi in ga hkrati tudi reši. Bog človeka pripozna in ga v dogajanju vere osvobodi za pripoznavanje Boga.
  V kontekstu odrešenja je vera v Kristusovo usodo edino odrešenjsko dogajanje. Po protestantskem razumevanju krščanska cerkev živi svojo resnico in govori z gotovostjo takrat, ko je njen Gospod Kristus in samo Kristus. Krščanska cerkev zaživi svojo svobodo, ko je poslušna Kristusovemu evangeliju. Zato nas vse reformatorske veroizpovedi postavljajo pred zahtevo, da se pravila, obredi in simboli cerkvene tradicije ljudskega verovanja uklanjajo Kristusovemu zgledu.
  Ko se je morala evangeličanska cerkev v Nemčiji opredeliti glede zahtev Hitlerjevega režima, je izpovedujoča cerkev v Barmnu leta 1934 izjavila:
  »Jezus Kristus je edina Božja Beseda, ki ji moramo biti poslušni. Zavračamo napačni nauk, po katerem bi morala cerkev za izvor oznanjenja poleg Božje Besede pripoznati tudi druga spoznanja, moči postave in resnice…«
  V tem se ekskluzivira vera v Kristusa in samo Kristusa: ker verujemo in pripoznavamo, da je Kristus Gospod celega sveta, je kot tak horizont, ki sega do koder sežejo oblaki in obsega celotno Stvarstvo.

                        4. SOLA SCRIPTURA (LE SVETO PISMO)

  Za protestantske cerkve (predvsem Luthrova in Calvinova smer) je značilno, da so »cerkve besede,« pravi Ludvik Jošar. Sveto pismo se postavlja kot norma normans, merilo vseh meril kot avtoriteta razumevanja pravega krščanskega izročila in iz njega izhajajočega protestantskega načela, po katerem je človek - vernik deležen odrešenja samo po milosti Božji (in ne zaradi vere ali dobrih del).
  Protestantsko načelo »Sola scriptura«, torej - samo Sveto pismo - je bilo v zgodovini različno razlagano in pojmovano, kljub temu se protestantske cerkve danes tega še vedno držijo.
  Zanimivo je, da že ob izteku srednjega veka Martin Luther ne enači popolnoma Svetega pisma z Božjo besedo. Kljub temu da zanj ni knjige, ki bi bila napisana bolj jasno kot Sveto pismo, se Luther zavzema za njegovo razlaganje. Pri tem je treba poznati izvorne jezike, v katerih je bilo napisano, obenem pa je treba gledati na kontekst in besedilo primerjati. Potrebno je paziti ne le, kaj je rečeno, ampak tudi, kdo je to rekel in komu. Bog je na primer mnogo govoril Davidu, a se to mene ne tiče. V Svetem pismu je dvoje vrst besed: take, ki se mene tičejo in take, ki se me ne. In tiste, ki se me tičejo, so zame kakor trdna skala, na katero se lahko zanesem.
  O Božji besedi pa Luther zapiše: »Beseda Gospodova bo ostala vekomaj. Vse drugo bo prešlo, kakor cvetlica v polju. Božjo besedo moramo spoštovati in ceniti kakor vsemogočno moč, kajti kdor ima to besedo, ima vse. Kjer je Božja beseda, tam je raj.«
  O evangeliju pa naslednje: »Cerkev nima nič drugega in nič bolj čudovitega od evangelija.« In leta 1517 v svoji 62. tezi: »Resnični zaklad cerkve je evangelij o Božji slavi in milosti.« Evangelij kot jedro Božje besede.
  Vendar, pravi Jošar: »Če sola scriptura, torej samo Sveto pismo ni enako Božji besedi, potem ostaja vprašanje, kdo in kako odloča o tem, kaj je in kaj ni Božja beseda.«
  Katoliki odgovarjajo: »To določa cerkveno učiteljstvo, na čelu s papežem, ki se pri tem ne poslužuje le Svetega pisma, temveč tudi tradicije.«
  V protestantizmu ni centralnega učiteljstva, zato so posamezniki in nekatere ustanove (teologi, cerkveni učitelji, teološke šole, cerkvene sinode) pač tiste ustanove, ki pomagajo iskati, katere so Božje besede v Svetem pismu. Zato in odtod tudi različne razlage. Protestantizem je odprt v prihodnost in pri tem osredotočen na Novo zavezo (čeprav Stare zaveze ne zanemarja), a vendarle poudarja prvenstvo in izključnost Svetega pisma in (že v Barmenski izjavi) zavrača poslušnost drugim ideologijam.
  Zanimivo je še, kako reformirani teolog Karl Barth v svoji Dogmatiki opredeli trojno obliko Božje besede:
a) razodeta Božja beseda,
b) zapisana Božja beseda,
c) oznanjevana Božja beseda,
pri čemer ta beseda nikoli ne obstaja izven človeškega območja. Barthu gre v prvi vrsti za to, kaj Bog po svoji besedi pravi o človeku in šele potem, kaj ta Božja beseda v človeški govorici pove o Bogu.
 Kljub temu je in ostaja eno bistvenih problemov ravno vprašanje o tem, kaj je v Svetem pismu trajno veljavno (torej Božja beseda) in ne le minljiva človeška beseda. Razprave o tem se nadaljujejo tako v protestantski teologiji kot tudi drugod. Skupni imenovalec je morda to, da se ne da natančno določiti - to je Božja beseda, saj je ta vedno vsebovana v človeški besedi.
  Na tem mestu omenimo vsaj en poskus kritične postavitve o Jezusu človeku, o katerem so rekli, da je ena - edina Božja beseda (Barmenska izjava), v knjigi nemškega filozofa, publicista in teologa Ulricha von Hasselbacha »Der Mensch Jesus« (Človek Jezus). V zadnjem delu knjige (Vzorniki za prihodnost) zapiše naslednje teze:

1) Vzornik nove miselnosti.
Nova miselnost, izražena v stari zapovedi: Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe, je bila njegova, Jezusova miselnost. Brez nje človeštvo ne bo moglo izpolniti naloge za prihodnost.

2) Nosilec nove moči.
Jezusove misli so bile dobre misli in kot take dobra moč …Pozitivne misli lahko povzročijo dosti pozitivnega, predvsem pri tistih, ki so jim namenjene.

3) Prinašalec nove gotovosti.
Kakršne koli predstave o onostranstvu so nemogoče. Pomembno je, da smemo živeti proti onostranstvu brez strahu, v prepričanju, da nas smrt »postavi v Boga«.

4) Ne vsakršni ozkosti in Da miru.
Odločilni impulz za tretje tisočletje kot tisočletje miru prihaja od vzornika Jezusa.

5) Upanje za novi svet.
Jezus je s svojim upanjem vzornik upajočih, s svojim oznanjevanjem o prihajajočem Božjem kraljestvu…

Načelo sola scriptura, samo Sveto pismo, je torej v nasprotju s katoliškimi sintezami. Sveto pismo in tradicija, tradicija in sodobni pomen vere. Sveto pismo samo zadostuje in je za vsakogar, ki zna brati, razumljivo pričevanje o evangeliju Jezusa Kristusa, ki opravičuje grešnike. Ali je Sveto pismo trda, nezmotljiva avtoriteta? Tu se spet odpre problem cerkvenega učiteljstva, ki ga katolištvo reši s prenosom avtoritete veronauka z apostolov prek svetega Petra na rimskega škofa in duhovništvo. Za evangeličane pa avtoriteta apostolov ni prešla na nikogar drugega kot na spise Nove zaveze.


  Vsekakor je reformacija pomenila začetek drugačnega krščanstva in drugačne cerkve. Nikoli ni želela odpraviti bistva, ampak je želela ponovno odkriti in ohraniti jedro. Tako kot reformacija ne more mirovati, tudi katoliški teologi in filozofi nenehno iščejo drugačno krščanstvo in drugačno cerkev. Predvsem skozi vizijo od dogmatičnih verskih resnic k resnici ljubezni. In dokazujejo, da se tudi na področju verovanja človekovega duha ne da vkleniti.
  Še preden se posvetimo tem poskusom, podrobneje poglejmo v samo bistvo krščanskega verovanja. Poskusimo osvetliti znotraj tega tiste probleme, ki so postali predmet razločevanj in kot taki ostajajo možna stična točka ponovnih zbliževanj različnih nazorov.
  Krščanstvo je razodeta religija, ki v Jezusu iz Nazareta vidi Kristusa (mesijo), prinašalca odrešenja od edinega Boga. Temelji na zgodovinskem izročilu o življenju in delu ter mučeniški smrti Jezusa iz Nazareta in na verskem izročilu najstarejšega občestva, da je po smrti zopet vstal, živi in se bo vrnil za poslednjo sodbo…
                                  


Drugo poglavje


             
KRIVDA, GREŠNOST IN ODREŠITEV


  Pismo apostola Pavla Rimljanom je po K. Barthu verjetno med vsemi Pavlovimi pismi tudi najpomembnejše. V njem nam namreč razkrije najgloblje skrivnosti odnosa med Bogom in človekom. Najbolj celovito nam tudi izrazi krščansko oznanilo: »ki govori o Bogu, kakor on je; ki se nanaša samo nanj in edino nanj. Oznanilo, ki govori o tem Stvarniku, ki je postal naš Odrešenik in o tem Odrešeniku, ki je naš Stvarnik. Oznanilo, ki nas lahko v celoti in povsem spreobrne…, ki nam naznanja odpuščanje grehov, zmago življenja nad smrtjo, povrnitev vsega, kar je bilo izgubljeno«.
  Dejstvo je, da je Pismo Rimljanom prav takšno razmišljanje in je ravno zato imelo tudi velik vpliv. Predvsem v teološkem vrenju 16. stoletja. Luthrova razlaga Pisma Rimljanom iz leta 1516 je bila namreč izhodišče reformacije. »Srce tega evangelija,« pravi v Uvodu Pisma Rimljanom C. E. B. Cranfield, »je sosledje dogodkov v preteklosti… Dejstvo, s katerim imamo opraviti v daru pravičnosti, o katerem govori Pismo Rimljanom, ni nič manjše od Božjega dragocenega odpuščanja. Poceni odpuščanje bi namreč pomenilo, da bi Bog zavrgel svojo zvesto ljubezen do človeka in bi izničil njegovo resnično dostojanstvo ustvarjenega bitja, ki je moralno odgovorno. Dragoceno odpuščanje pa je v celoti vredno pravičnega, ljubečega, zvestega Boga, ki ne ponižuje svoje stvari in se ne norčuje iz nje s tem, da njen greh nima nobene teže, ampak rajši sam nosi vse breme pravičnega in ljubečega odpuščanja.«
Poglejmo najprej, v čem vidi apostol Pavel krivdo človeštva: »Božja jeza se namreč razodeva iz nebes nad vsakršno brezbožnostjo in krivičnostjo ljudi, ki s svojo krivičnostjo dušijo resnico«. (Rim1, 18)
Bog je razodel človeštvu možnost spoznanja nevidnega, večne mogočnosti in božanskosti. Ljudje pa: »Čeprav so (namreč) Boga spoznali, ga niso kot Boga slavili ali se mu zahvaljevali, marveč so postali v svojih mislih prazni«. (Rim1, 21) Zato so neopravičljivi. »Domišljali so si, da so modri, pa so ponoreli in veličastvo neminljivega Boga zamenjali z upodobitvami minljivega človeka in ptic, četveronožcev in plazilcev«. (Rim1, 22-23)
Zaradi te krivde jih Bog prepusti poželenjem njihovih src, sramotnim strastem in v nečistost. In v tem postajajo polni krivičnosti, zlobnosti, hudobije, nevoščljivosti, ubijanja… - brez pameti. Bogu so sovražni in »čeprav spoznajo Božji zakon, po katerem so tisti, ki takšne stvari delajo, vredni smrti, jih ne samo počenjajo, temveč tistim, ki jih delajo, celo pritrjujejo«. (Rim1, 32)


1. KRIVDA IN USODA

 
  V Novi zavezi se je torej posebno Pavel ukvarjal z zvezo med krivdo in usodo, med suženjstvom in svobodo. Za človekovo življenje pod oblastjo greha uporablja izraz »življenje po mesu«. Z mesom pa ne misli telesa ali materije, temveč predvsem določeno držo celotnega človeka. Človeka, ki se v samovoljnem obnašanju loči od Boga in zaupa v zemeljsko in minljivo (Gal 2, 20; Fil 1, 22). Dela mesa pa niso samo grehi čutnosti in sebičnosti, ampak tudi ošabnost postavi zvestih Judov in napuh domišljavih Grkov (Fil 3, 3-7; Kor 1, 26), skrb duha, ki verjame, da lahko ohrani in varuje življenje (1Kor 7, 32) in ošabno poveličevanje lastne dobrote, modrosti, moči in veličine (Rim 2,17).
  Zaradi »življenja po mesu« pa se človek ne loči le od Boga, ampak izgubi tudi samega sebe. Pismo Rimljanom:
 
Vem namreč, da v mesu, hočem reči v mojem mesu, ni nič dobrega; zakaj dobro hoteti je sicer v moji moči, dobro delati pa ni. Ne delam namreč dobrega, ki ga hočem, marveč delam zlo, ki ga nočem. Če pa delam to, česar nočem, tega ne počenjam več jaz, ampak greh, ki prebiva v meni. V sebi torej odkrivam tole postavo: kadar hočem delati dobro, se mi ponuja zlo. Kot notranji človek namreč z veseljem soglašam z božjo postavo, ki se bojuje proti postavi mojega razuma in me usužnjuje postavi greha, ki je v mojih udih.
  Jaz nesrečnež! Kdo me bo rešil tega telesa, ki je zapisano smrti? (Rim 7, 18-24)
 
  Soočimo se torej najprej z vprašanjem krivde, z vprašanjem, s katerim je gotovo in neizogibno povezano vprašanje svobode in/ali determiniranosti človeka v svetu. Čeprav so idealistični filozofi 19. stoletja poskušali gledati na človeka večinoma kot na razumno bitje, ki v svobodnem odločanju določa samega sebe in svoje ravnanje, nam empirična dejstva največkrat dokazujejo nasprotno: človek še zdaleč ni tako svoboden, saj ga določajo (že vse od rojstva naprej) mnogi različni dejavniki. In skoznje je vsak človek neposredno povezan tudi z usodo svojih prednikov in sodobnikov, seveda pa tudi z naravo.
  Že psihološke raziskave Sigmunda Freuda in njegove šole pojasnjujejo, kako je človekova usoda v veliki meri določena z načinom, kako je bil sprejet na tem svetu in vzgojen v zgodnjem otroštvu. Naši starši in naša družina so naša prva usoda. Tudi sociološke raziskave so kmalu opazile, da totalne odvisnosti človeka od okolja sicer ni. Vendar: kakor že moramo živeti pod pogoji, ki jih nismo sami ustvarili, tako smo na nek način vendarle lahko tudi soustvarjalci sveta, v katerem živimo. S tem, ko to, kar smo našli, obdelujemo in oblikujemo s svojim mišljenjem in ravnanjem, s svojim odnosom do sveta in človeka.
  Na podlagi izkustev sta torej usoda in krivda tesno prepleteni. V tem kontekstu lahko vidimo naslednje pojavne oblike krivde:

a) Subjektivna krivda
Nastane iz ravnanja proti lastnemu prepričanju, pri čemer so občutki krivde zagotovo pristni.


b) Objektivna krivda
Nastane iz ravnanja proti veljavnim normam obnašanja, ki še posebej pomenijo človekovo določenost v svetu. Gre predvsem za kršenje civilnih in Božjih zakonov in postave …

c) Bolestno občutena krivda
Najbrž nastane iz infantilnega strahu, prisiljene zakonitosti ali depresivnega razpoloženja. Tu gre gotovo za neprave občutke krivde nevrotične narave.


d) Neobčutenje krivde
V ljudeh nastane verjetno zaradi usodne zaslepljenosti ali zaradi neskropuloznih namenov.

  Krivda, v kakršni koli obliki, je zagotovo eden najbolj neprijetnih občutkov. Pa naj gre za njeno pristno občutenje (povezano z resnično spoznano napako) ali ne. Vendar, kot pravi Solženicin: »Od dobrega do slabega je samo za sunek vetra daleč…«
  Najbolj doživeto pa opiše občutenje krivde Ivan Cankar v črtici Greh iz zbirke Moja njiva:

Mati ga čaka pred šolo, ki jo ob koncu pouka zapušča gruča otrok. Med njimi tudi Jože:
  »Ugledal je mater-zelenorožasto kmetiško krilo, visoke blatne škornje, rdečo jopo, na glavi pisano ruto, prevezano zadaj, in veliko culo in nerodni dežnik.
  »Ali ni to tvoja mati?« ga je vprašal tovariš.
  »To ni moja mati!« je odgovoril Jože.
  Sram ga je bilo zelenorožastega kmetiškega krila, visokih škornjev, rdeče jope in rute in dežnika in velike cule; v tej veliki culi so bile njegove nove srajce, ki jih je šivala mati ponoči, in so kapale njene solze nanje.
  Skril se je v gručo in šel mimo.«
Jože odide domov, mati ga utrujena še dolgo čaka, nato v skrbeh odide za njim:
  »Jože je bil doma; sedel je za mizo in je imel knjigo pred sabo. Ko je odprla duri, je takoj vstal in ji je prišel naproti.
  »Kdaj pa si prišel?«
  »Ob enajstih.«
  »Kaj me nisi videl, ko sem te čakala?«
  »Nisem vas videl!« je odgovoril Jože.
  Popoldne sta šla po mestu, po lepi cesti; vse hiše na desni strani so se praznično svetile; svetle kaplje so padale od žleba in so tolkle veselo ob kameniti tlak. Jože je spremljal mater, ko se je vračala domov. Tiščal se je blizu k nji in jo je držal za roko. Pri srcu mu je bilo, da bi se skril in da bi zajokal na glas. Srečevali so ga tovariši, in tudi tisti tovariš ga je srečal, ki ga je bil vprašal pred šolo: »Ali ni to tvoja mati?« Jožeta ni bilo več sram - zaklical bi na glas: »Glejte, to je moja mati!«
  Hodil je zraven matere, na njegovi duši pa je ležal greh in ga je tiščal k tlom, tako da so bile njegove noge trudne in težke. Hodil je zraven matere kakor Judež zraven Kristusa.
  Zunaj mesta se je poslovila, in Jože se je bil namenil, da bo pokleknil in da bo skril glavo v njeno krilo: »Mati, zatajil sem vas!« - Toda ni pokleknil. Ko je bila mati že daleč, je zaklical za njo:
  »Mati!«
  Mati se je obrnila.
  »Zbogom, mati!« je zaklical, in tako sta se ločila. Od daleč je še videl, kako je hodila mati počasi po blatni cesti; njeno telo je bilo sključeno, kakor da bi nosila na ramah veliko breme.
  Jože je šel domov in je sedel v kot na veliko culo, ki jo je bila prinesla mati, in je skril obraz z rokami in je zajokal.
  Greh je ležal na njegovi duši, in vse solze ga niso mogle izprati; zdrknile so ob njem kakor ob trdem kamenu…
  Dolgo je od tega, in greh leži na njegovi duši težak in velik kakor prvi dan, in tako je zdaj njegovo življenje vse polno žalosti in trpljenja.«



2. KRIVDA, VEST IN GREH

 
  Krivda je torej vzbudila Jožetu delovanje vesti, na duši pa mu je obležal greh.
  Če gledamo krivdo in usodo s krščanskega vidika, moramo dodati pojem »greh«. Greh v tem kontekstu označuje porušen odnos človeka do Boga in je kot tak globlja definicija krivde. Krivda je sicer dostopna našemu izkustvu, spoznanje, da smo grešniki, pa se odpira samo v veri. Pojem greh naj se torej ne bi nanašal na moralne vsebine, ampak na odnos človeka do Boga. Postopek proti sočloveku postane v tej perspektivi upor proti Bogu.
  Že biblična zgodba o padcu v greh (1 Mojz 3, 1-24) bi lahko posredovala čisto individualno pojmovanje greha, če bi jo iztrgali iz konteksta krščanske zgodovine. V tem kontekstu hoče pokazati greh kot nadindividualno silo, ki stalno vpliva na splet odnosov. Odnosi med Adamom in Evo, Bogom in kačo so opisani v drastičnih podobah. In ko sta Adam in Eva jedla prepovedan sad, sta se zavedla, da sta si zapravila Božjo ljubezen. Zaradi strahu iščeta skrivališče, vendar ju Bog najde in Adamu predoči njegovo krivdo. Ta jo najprej sicer preloži na »ženo, ki si mi jo dal« in s tem na Boga samega. In ravno izguba Božje ljubezni, upor proti Bogu in prelaganje lastne krivde na Boga, so značilnosti greha. Posledica padca v greh pa je vendarle vedenje o krivdi - je »vest«.

  Popolnoma drugače se postavi razmerje med krivdo in vestjo in nenazadnje tudi med grehom, če na problem pogledamo s čisto eksistencialnega vidika. Torej z vidika resnice kot ne-skritosti, iz človekove odprtosti za odprtost biti. S tega vidika interpretacije vesti, ki jo zvajajo na eno od duševnih zmožnosti: razum, voljo ali čustvo ali njihove kombinacije ne zadoščajo. V prostoru jasnine biti, kot svet(l)osti sveta, ki je predprostor človekovega razmerja tudi do boštvenosti bogov; tudi do bitno-zgodovinskega, dogodnostnega boga, kakršen je krščanski Bog, pa tudi greh izgubi svoj vzročni, nadindividualni značaj in se pojavi zgolj kot možna posledica.
 
  Martin Heidegger se že v Biti in času loti analize eksistencialne strukture vesti. Vest najprej napravi vidno kot fenomen tubiti in ugotovi, da vest kot taka ni dogajajoče se ter včasih prisotno dejstvo: Vest »je« samo v načinu biti tubiti, ter se izraža kot faktum vselej samo z in v faktični eksistenci …V tem smislu vest »nekaj« da razumeti, vest odklepa. Vest se pojavlja kot nagovorni klic tubiti k najlastnejšemu dolgovanju. Klicu vesti odgovarja možno poslušanje. Razumevanje tega klica se razkriva kot hotenje imeti vest, v tem pa se nahaja odločenost.
  Vest ima torej klicni karakter, ki sicer zaklicanemu ne zakliče-strogo vzeto - nič. Zanesljiva je usmerjenost klica vesti sebstva v njegovem samstvu. Vest je klic skrbi. Tubit v vesti kliče sebe samo (je klicar in poklicani istočasno). Klic pride iz mene in vendarle čez mene. Če bi to fenomenalno najdbo poskušali razložiti, bi lahko zapadli v skušnjavo tolmačenja klicarja, kot izkazovanje tuje moči razodevajoče se osebe (Boga), ali pa to osebo zavrniti in se sploh znebiti vesti z »biološko« pojasnitvijo. Ta klic, ki prihaja iz mene, se namesto tega čez mene izteče na meni.
  Ravno tako lahko odklonimo razlago klicarja kot nekaj objektivno obstoječega, kajti kakor koli že, klic prihaja iz bivajočega, ki sem vselej jaz sam. Vendar objektivnost poziva kljub temu dobi svojo pravico, a šele s tem, da mu interpretacija pušča njegovo subjektiviteto. Kaj vest pravzaprav izpričuje? Prihaja do polne določenosti šele pri poslušanju oziroma samolastnem razumevanju. Šele iz razumevanja nagovornega klica ter obenem z njim, se da zajeti poln doživljaj vesti. Kajti vse izkušnje in razlage vesti so si edine v tem, da »glas« vesti na nek način govori o »dolgu/krivdi«.
  Rekli smo že, da klic ne pove ničesar. Klic nagovarja tubit kot »dolžno«, ali kakor v svarilni vesti, opominja na možno: »dolžna/kriva«. Ali kot »dobra« vest potrjuje nek »se ne zaveda dolga/krivde«?
  Tu se zastavlja vprašanje fenomena dolga. Ta se lahko nanaša na »imeti dolgove« ali kršitev prava (dolgovanje/krivdnost), torej na vulgarne interpretacije fenomena dolga. Vendar pojasnjevanje tega fenomena lahko uspe le, če se prej vprašamo po – biti dolgovanja tubiti, torej da je ideja o »dolžnem« doumljena iz bitnega načina tubiti. Tako »dolgovanje« ne rezultira iz neke zadolžitve/zakrivitve, temveč obratno: le-ta je možna šele »na temelju« nekega izvornega dolgovanja.
  Bivajoče, katerega bit je skrb, se ne more le obremeniti s faktičnim dolgom, temveč je v temelju dolžno za »svojo bit«. Tudi izvornega dolgovanja ne moremo doseči z moralnostjo.
  Klic je klic skrbi. Dolgovanje konstituira bit, ki jo imenujemo skrb: smisel klica postane razločen, če se njegovo razumetje …oprime eksistencialnega smisla dolgovanja. In razumeti poziv v bistvu pomeni hotenje – imeti - vest, kot najizvornejšo eksistencialno predpostavko za možnost faktično postati dolžen/kriv. In čeprav klic ničesar ne daje na znanje, ni le kritičen, temveč je pozitiven.
  Vest je torej klic skrbi iz nedomačnosti biti – v - svetu, ki tubit kliče k najlastnejši možnosti dolgovanja. Kot ustrezajoče razumevanje poziva, se je pokazalo hotenje – imeti - vest.
  Ti dve določili pa se ne skladata z vulgarno razlago vesti. Ali je to sploh potrebno?
  Da bi lahko tudi vulgarna interpretacija vesti fenomen nekako ontološko zadela, se mora njena povezanost z eksistencialno razlago vesti zadovoljiti z opozorilom na bistvene probleme. Proti interpretaciji vesti - kot poziva - skrbi k dolgovanju/krivdnosti lahko vulgarna razlaga vesti ugovarja s štirimi trditvami:
1) Vest ima bistveno kritično funkcijo.
2) Vest vsakokratno govori relativno glede na določeno izvršeno ali hoteno dejanje.   
3) Po izkušnjah »glas« vesti nikoli ni tako korenito vezan na bit tubiti.
4) Interpretacija ne vodi računa o temeljnih oblikah fenomena, o slabi in čisti, grajajoči in svareči vesti.
Vendar lahko dokažemo, da ti ugovori niso popolnoma v skladu s fenomenom vesti oziroma fenomena ne zadanejo v celoti ontološko.

  »Takemu pristopu smo torej priča v Biti in času, ko Heidegger izhaja iz človekove krivde kot eksistenciala, ki je v vsakem človeku kot eksistenci, v človeku kot človeku, v občutek greha pa se razvije le pri ljudeh, ki verujejo v Boga kot Osebo«.
  Iz tega izhaja da »tisti greh, ki ni doživet iz eksistencialne krivdnosti (iz vesti kot glasu, ki odgovarja klicu: Bodi to, kar si!), nima eksistencialnega, marveč le socialni temelj in ni nič drugega, kot izraz strahu pred kaznijo.« (Tine Hribar, Fenomenologija 2)

  Znotraj krščanskega pojmovanja pa greh, kot smo videli že pri apostolu Pavlu, ni samo posamezno hudobno dejanje, ampak je moč, ki človeka zasužnjuje. Torej greh kot korenina krivde, njen vzrok - upor, napuh in samovolja motijo človekov odnos do Boga. Človek, ki je sicer v odnosu do Boga povsem samostojen, se od Boga loči, se naredi za merilo vseh stvari in svojega življenja noče v veri sprejeti iz božje roke.
  »Že v Adamu smo vsi grešili«, pravi Pavel. (Rim 5, 12) V konkretnih posameznih grehih pa se vedno znova dogaja padec v greh. »Po enem človeku je greh prišel na svet in po grehu smrt in tako je smrt prišla nad vse ljudi, ker so vsi grešili«. Greh in smrt sta torej za Pavla imanentno povezana. »Smrt je sad greha« (Gal 6, 8).
  Greh človeka ogroža v njegovi identiteti, prežema telesno življenje in prinaša smrt.

3. GREH

 Bog nikakor ne vstopa v občestvo s človekom na osnovi njegove pravičnosti ali dosežkov, ampak na osnovi greha. Greh je, kot smo videli, zagotovo temeljna krščanska kategorija. Če ga ne bi bilo, ne bi bilo potrebno opravičenje, ne bi potrebovali odrešenika, Božje kraljestvo bi bilo morda možno celo na zemlji.
  Zato se seveda krščanstvo ne more zadovoljiti zgolj z grehom kot občutkom, ki se razvije pri ljudeh, ki verujejo v Boga kot Osebo, na podlagi krivdnega dejanja. Tudi ni čisto dovolj, da je greh pojmovan kot to dejanje samo, ampak je zakoreninjen v človekovem bistvu kot nadindividualna moč, ki človeka zasužnjuje v njegovi biti. Greh, kot korenina krivde, ki s svojo močjo in vplivi na grešna dejanja moti človekov odnos do Boga, prežema brez izjeme vsakega človeka, saj smo že v Adamu vsi grešili. A spoznanje, da smo grešniki, torej vest o krivdi/grehu se nam odpre šele in samo v veri.
  
  Katoliško pojmovanje pa vendarle postavi v ospredje posamezne grehe. Grehe, ki jih človek stori v mislih, besedah ali dejanju. Greh je torej: beseda, dejanje ali želja, ki je v nasprotju z večno postavo in kot tak pomeni žalitev Boga. Je dejanje, ki nasprotuje razumu, rani človekovo naravo in oškoduje njegovo solidarnost. Korenina vseh grehov je v človekovemu srcu.
  Katolištvo razlikuje med smrtnim in malim grehom. Storiti smrtni greh pomeni: premišljeno odločiti se za nekaj, kar je v hudem nasprotju z božjo postavo. Smrtni greh je radikalna možnost človekove svobode, tako kot tudi ljubezen. Zato ima smrtni greh za posledico izgubo ljubezni, brez katere pa ni mogoča blaženost. In če ni kesanja, prinaša večno smrt! Mali greh pa je pojmovan le kot nravni nered, ki ga je mogoče popraviti z ljubeznijo, ki je po storjenem malem grehu še vedno prisotna v grešniku. Vendar tudi malih grehov ne gre podcenjevati, kajti njihovo ponavljanje povzroči nagnjenje h grehu (grešljivost). Edini
neodpustljivi greh je greh zoper Svetega duha, trdovratno zavračanje božje resnice.

  V protestantizmu se pojem greh ne nanaša toliko na moralne vsebine kot na porušen odnos človeka do Boga. Šele kot tak potem vpliva na vsa področja življenja.
  Kot smo videli, je greh že za Pavla moč, nadindividualna sila, ki človeka zasužnjuje. In da bi pokazala, kako globoko je človek zapleten v svojo krivdo, govori teologija o pragrehu oziroma izvirnem grehu.
  Greh, ki torej predhodi posameznemu krivdnemu dejanju, je v tem, da je človekovo celotno bitje napačno usmerjeno, da je obrnjen proč od Boga in da živi v nasprotju s prvo zapovedjo, od katere so (po Luthru) odvisne vse druge. Brez Božjega strahu in zaupanja v Boga, pa dobi človekovo bivanje obliko poželenja: človek se izgubi v ustvarjenem svetu in je prepuščen njegovim silam in svojim lastnim nagonom. Greh ni le zadeva med Bogom in posameznikom in je kot tak univerzalen: tudi družine, skupine ali narodi lahko pokvarijo svoj odnos do Boga. Greh je tudi neizogiben, kajti povezava med samovoljo in samouničenjem, med egoizmom in izoliranostjo je v vsakem človeku navzoča tako elementarno, da človek od vsega začetka in vedno znova potrebuje osvoboditev. Pri tem je seveda odvisen od Božje milosti, saj se sam ne more osvoboditi.
  Izvirni greh (odvrnitev od Boga) je pravzaprav resnična krivda. Kot pravi Luther: »Greh ne naredi grešnika, ampak grešnik naredi greh.« In ker prihaja iz njegove notranjosti, je to osebni greh. In neizogibnost greha ter njegov značaj krivde sta neločljivo povezana.

  Če katoliško pojmovanje postavlja v ospredje posamezne grehe in če pri tem še razlikuje med smrtnim in malim grehom, je protestantizem, v svojem pojmovanju greha bistveno bolj radikalen: ne glede na to, da v vsaki človeški skupnosti sicer razlikujejo med posameznimi prestopki (razlikovanja v teži prestopkov so nujna predvsem na moralnem in pravnem področju) pa taka razlikovanja lahko postanejo nevarna, če jih prenesemo na religiozno področje. Saj bi hitro lahko pričeli tehtati lastno krivdo in morda celo barantati z Bogom. Greh že za Jezusa ni bil le hudobno dejanje, ampak že zla misel. In Luther, ki je torej gledal na greh kot na motnjo v odnosu do Boga, je prišel do prepričanja, da je vsak greh že sam po sebi smrtni greh, ker je kot tak izraz odvrnitve od Boga. Kljub temu razlikuje med vladajočim in obvladanim grehom: če je človekovo edino načelo, po katerem živi, odvrnitev od Boga, potem gre za vladajoči greh. Če pa človek veruje v Kristusa in živi od odpuščanja, je greh sicer še vedno v njem navzoč, toda nad njim več ne vlada. Lahko se mu upre. Bog sicer popolnoma odpusti greh, toda njegova zadušitev je proces, ki traja vse življenje.

Pobožni ljudje, v Jeruzalemu nekje na tempeljskem področju, pripeljejo k Jezusu žensko, »zasačeno pri prešuštvovanju«, jo postavijo v sredo in mu reko: »Učitelj tole ženo smo zasačili pri prešuštvovanju. Mojzes nam je v postavi ukazal take kamnati. Kaj pa ti praviš?«…Jezus se je sklonil in s prstom pisal po tleh. Ko pa ga niso nehali spraševati, se je vzravnal in jim rekel: »Kdor izmed vas je brez greha, naj prvi vrže kamen vanjo.« Nato se je spet sklonil in pisal po tleh. Ko so to slišali, so drug za drugim odhajali, tako da je ostal Jezus sam in žena pred njim. Jezus se je vzravnal in jo vprašal: »Kje so, žena? Te ni nobeden obsodil?« Rekla je: »Nobeden, Gospod.« In Jezus ji je rekel: »Tudi jaz te ne obsojam. Pojdi in odslej ne greši več!« (Jan 8, 3-11)

  Dva človeka sta šla v tempelj molit: eden je bil farizej, drugi pa cestninar. Farizej se je postavil spredaj in pri sebi molil takole: »Bog, zahvalim te, da nisem kakor drugi ljudje: grabežljivci, krivičniki, prešuštniki ali tudi kakor ta cestninar. Postim se dvakrat na teden in desetino dajem od vsega, kar dobim.« Cestninar pa je stal daleč proč in še oči ni upal povzdigniti proti nebu, ampak se je trkal na prsi in govoril: «Bog, bodi milostljiv meni grešniku!« Povem vam: Ta je šel opravičen domov, oni pa ne. (Lk 18, 10-14)



4. OPRAVIČENJE IN/ALI ODREŠITEV


  Dejstvo je, da je odrešitev ali bolje odrešenje, eden temeljnih religioznih pojmov. In to ne le v krščanstvu. Pomeni osvoboditev človeka iz sveta, polnega iluzij in minljivosti, premaganje smrti in popolno spoznanje, samoresničnost biti ter večno blaženost, prehod iz telesnega stanja, v teističnih religijah celo združenje z Bogom (v krščanstvu s Kristusom) v nebesih, očiščenje grehov in večno življenje. Načinov, kako to doseči, torej odrešenjskih načrtov, je prav gotovo toliko, kolikor je različnih religij, konfesij, sekt in gibanj. Seveda tudi znotraj krščanstva.

a) Opravičenje le po veri - protestantizem

  Krščansko razumevanje odrešenja se na različne načine kaže že v sami Novi zavezi. Pri tem ima, predvsem za protestantsko razumevanje odrešenja, Pavlov nauk o opravičenju zagotovo poseben pomen. V navezavi nanj bi lahko odrešenje opredelili kot sprejem grešnega človeka po Bogu, ki mu je brezpogojno milosten. V odrešenjskem dogajanju se Bog sooči s človekom, mu sodi in ga hkrati tudi opraviči. Odrešenjsko dogajanje pomeni premostitev nespravljivega protislovja, ki obstaja med Bogom in človekom. Bog človeka pripozna kljub njegovi grešnosti v dogajanju njegove vere. In ga kljub njegovemu dejavnemu oporekanju Bogu kot temelju njegovega bivanja, osvobodi za pripoznavanje Boga, in sicer po veri v Kristusovo usodo kot edino rešujoče odrešenjsko dogajanje.
  Človek je v tem kontekstu v dogajanje svojega opravičenja pozitivno vključen s tem, da veruje. »Zakaj in v kolikšni meri? Zakaj in v kolikšni meri je vera opravičujoča vera? Zakaj in v kolikšni meri je na človekovi strani ravno vera tisto, kar ga opravičuje? Kaj je človekova vera, da lahko zmore tako velike stvari?« se sprašuje E. Jüngel in odgovarja:
  »Vera je človekov od srca prihajajoči Da definitivni pritrditvi po Bogu, ki se mu zgodi v dogodku njegovega opravičenja in njegovemu zanikanju po Bogu, ki se mu zaradi te njegove definitivne pritrditve izreka in izvršuje v Jezusu Kristusu. Verujoči človek reče Da Božji besedi; Božji sodbi, ki obsoja greh, grešnika pa na minevanje. Ravno tako pa tudi oprošča človeka v grešniku. Verujoči človek reče Da temu, da je Božja obsodilna in oprostilna sodba že izvršena na osebi Jezusa Kristusa, in sicer tako, da je grešnikova smrt za nami, pravičnikovo življenje pa pred nami. Vera je človekov Da smrti in vstajenju Jezusa Kristusa in priznava veliki petek in veliko noč kot dva velika dogodka, odločilna za vse ljudi. Le taka vera je lahko opravičujoča vera.«
 
  V veri človek podoživlja svoje opravičenje, ki se je že zgodilo v Jezusu Kristusu. Vera grešnika opravičuje ravno zato, ker sama najprej pritrjuje Božji sodbi o opravičenju - v poslušnosti Božji besedi. Ko človek reče Da učinkoviti Božji sodbi o opravičenju, s tem v bistvu že potrdi, da je o njem že milostno odločeno, saj je v tej učinkoviti Božji odločitvi že konstituiran kot opravičeni, novi človek. Torej se človek odkrije kot novi človek, ki ga je konstituiral Bog. V tem smislu je vera samoodkritje, ki se vzpostavlja hkrati z odkritjem Boga.
  Že Pavel razume »življenje v veri v Božjega sina, ki me je vzljubil in daroval zame sam sebe« tako, da »ne živim več jaz, ampak Kristus živi v meni.«(Gal.2, 20) Ta »samopozaba« se zgodi povsem sama od sebe, na podlagi najintimnejše bližine drugega Jaza in kot taka ni samožrtvovanje, ampak najintenzivnejša oblika gotovosti Boga. Gotovost Boga pa v povezavi s členom o opravičenju ni nič drugega kot odrešenjska gotovost. Kot gotovost svojega lastnega opravičenja, svojega lastnega odrešenja in s tem tudi svoje izvoljenosti po Bogu. Od Boga smo namreč izvoljeni kot Božji otroci.
  In s tem, ko vera človeku omogoči, da stopi iz sebe in se v samopozabi reši samega sebe, se na novo konstituira človekovo osebstvo – ne neposredno po veri, temveč po besedi Boga, ki mu vera sledi in le v tem smislu posredno po veri. Vera torej naredi osebo, kar pomeni, da Bog konstituira osebo. In s tem oporeka tradiciji, kar Luther strne v tale stavek: »Delo, ki ga opravljam, osebe ne naredi za osebo, ki jo predstavljam. Pravični ne postanemo s tem, da delamo to, kar je prav, temveč kot opravičeni (kot ljudje, ki so narejeni za pravične) delamo to, kar je prav.« Torej: »Najprej je potrebno, da se spremeni oseba in potem (sledijo) dela«. Človek je v svoje lastno dobro odtegnjen samemu sebi in ne more odločati o svojem sebstvu. O njem torej odloča Bog v procesu opravičenja.
  In le vera je tisto, po čemer je človek opravičen in človek Sola fide postane opravičena in torej nova oseba. Izključujoči členek izraza - le po veri - izključuje vse človeške dejavnosti, tudi dela človeške ljubezni - za sodelovanje v opravičenju. Pa čeprav je ravno vera tista, ki proizvaja dela ljubezni.
  Človek torej ne more biti opravičen niti po svojih najdragocenejših delih, ne postane nova oseba in ne dobi nove identitete niti po svojih najplemenitejših dejanjih, temveč le po veri. Saj je človek, ki naj bi se ga opravičilo vendarle grešnik in ravno to je tisto, zaradi česar ne more prispevati ničesar k svojemu opravičenju. Lahko mu prisostvuje samo pasivno. Kajti le vera opravičuje in izključuje vsako človekovo delo in dejanje zato, ker spoznava, priznava in pritrjuje, da je definitivno deloval že Bog v Jezusu Kristusu…

 Na podlagi zgoraj opisanih protestantskih načel je zgrajeno tudi protestantsko bogoslužje. Obredi znotraj luteranske liturgije so lahko le simbolna dejanja. Liturgija je podobna igri, ki je vedno določena s trajnim in novim obenem. Glavni elementi tega bogoslužja so: nauk apostolov (Nova zaveza), zahvalna daritev, Gospodova večerja in molitve. Liturgija govori v podobah, prilikah in bibličnih motivih.
  Besede in simbolična opravila v bogoslužju ponavzočujejo preteklost in anticipirajo prihodnost. Pridiga oznanja sporočilo o Jezusu Kristusu tako, da cerkvena občina začuti božji nagovor. Sveto pismo kot merilo cerkvenega oznanjevanja je treba razlagati iz Kristusa kot njegovega središča.
  Krst je za krščanstvo bistvenega pomena. V krstu deluje Bog, krstitelj je le njegovo orodje. Krst povzroči delovanje Božjega duha, ki nas povezuje z Jezusom, njegovo smrtjo in vstajenjem ter nas očiščuje naše krivde. Krst je božji nagovor človeku. Človekov odgovor je vera.
  Protestantizem govori o štirih koreninah Gospodove večerje:
-zadnja večerja z apostoli,
-nadaljevanje jedi z grešniki in cestninarji,
-judovski praznik Pasha (Stara zaveza),
-podoživljanje doživetij Jezusovih učencev z zemeljskim Jezusom, nanovo po veliki noči v navzočnosti poveličanega Jezusa.
  V vsaki Gospodovi večerji je navzoč vstali Jezus, seveda simbolično. Njegovo telo in kri sta pod podobo kruha in vina prisotna tako, da on ostaja pri nas (v krščanski skupnosti), kakor je obljubil. In kdor se gospodove večerje udeleži, stopa v občestvo s Kristusom in obenem v človeško, bratsko občestvo.
  Jezus Kristus je svojo Cerkev pooblastil, da odpušča grehe. V spovedi človek preneha bežati pred krivdo in se obrne naravnost proti njej. Namesto, da bi jo z zamolčanjem pozabil, pred Bogom vse izpove. V evangeličanski cerkvi obstajajo različne oblike priznanja svoje krivde in prošnje za božje odpuščanje:
-priznanje krivde v osebni molitvi (spoved srca),
-skupna spoved v bogoslužju (priznanje grehov, spovedno vprašanje, odveza),
-posamična spoved v vezanem pogovoru.
Človek ve, da ga tisti, pred katerim sedaj govori, posluša namesto Boga. In veruje, da je Jezus Kristus s svojo smrtjo zadostil za vse, česar se je v spovedi izpovedal.
Z ordinacijo sicer cerkev pooblasti posamezne kristjane, da spovedujejo in delijo odvezo. Vendar je nad tem poslanstvo vseh kristjanov, da poslušajo skrbi drug drugega in se tolažijo z odpuščanjem grehov po Kristusu. (Jak 5, 16)

b) Opravičenje po delih, zakramenti in katoliška liturgija

  Rimskokatoliška Cerkev je hierarhično urejena verska skupnost pod vodstvom rimskega škofa. Verski nauk katoliške cerkve izvira iz Svetega pisma in ustnega izročila, avtentična razlaga pa je plod cerkvenega učiteljstva. Nadnaravno poslanstvo katoliške Cerkve je utemeljeno v nauku o sedmih zakramentih.
  Rimskokatoliški nauk o božjem odrešenju postavlja v ospredje postavo in milost. Kajti: »Človek, ki je poklican k blaženosti, a je ranjen z grehom, potrebuje božje odrešenje. Božja pomoč mu prihaja v Kristusu po postavi, ki ga usmerja in v milosti, ki ga podpira«. Samo opravičenje je sicer človeku s svojim trpljenjem prislužil Kristus, ki se je daroval na križu in čigar kri je postala orodje sprave za grehe. Že s krstom, zakramentom vere, človek prejme milost Svetega duha, ki ima moč, da ga opraviči: »opere grehov in priobči božjo pravičnost po veri v Jezusa Kristusa«. (Rim3, 22). Tako očiščen, notranje prenovljen in sledeč delom postave, človek lahko doseže blaženost in večno življenje. Po krstu je torej človek zavezan živeti v skladu z naravno, starozavezno in novozavezno ter evangelijsko postavo, da bi mu bilo omogočeno večno življenje. Kajti med vsemi živimi bitji se edino človek more ponašati s tem, da je bil vreden prejeti postavo, kot živo bitje, obdarjeno z razumom, sposobno razumevati in razločevati (tudi med dobrim in zlim), bo človek uravnaval svoje življenje, razpolagajoč s svojo svobodo in razumom in v podrejenosti tistemu, ki mu je vse to izročil.
  Zakrament krsta pomeni uvajanje v krščanstvo. Že vstali Kristus je izročil apostolom oblast odpuščanja grehov, ko jim je podelil Svetega duha: »Pojdite torej in naredite vse narode za moje učence. Krščujte jih …in učite jih spolnjevati vse, kar sem vam zapovedal«. (Mt 28, 19-21) Krst je zato prvi in glavni zakrament odpuščanja grehov, ker nas zedini s Kristusom, ki je umrl zaradi naših grehov in je vstal zaradi našega opravičenja, da bi tudi mi zaživeli novo življenje. Ob očiščenju grehov v zakramentu krsta, se nam odpuščanje podeli v tolikšnem obilju, da ne ostane ničesar več, kar bi bilo treba očistiti. Kljub temu pa milost krsta nikogar ne reši vseh slabosti narave. Predvsem poželjivost je tista, ki nas venomer nagiba k hudemu. Zato je Cerkev, ki je od apostolov dobila oblast odpuščanja grehov, poleg krščevanja sposobna odpuščati grehe vsem skesanim grešnikom vse življenje. Pri odpuščanju grehov pa so vseeno duhovniki in zakramenti le sredstva, ki jih hoče Kristus uporabljati za to, da nam izbriše naše hudobije in nam daje milost opravičenja.
  Odpuščanje grehov, storjenih po krstu, se v katoliški Cerkvi podeljuje s posebnim zakramentom, zakramentom spreobrnjenja, spovedi, pokore ali sprave. Spreobrnjenje in kesanje je dejanje vrnitve k Bogu in vključuje žalost in odpor do storjenih grehov in trden sklep, da ne bomo več grešili. V zakramentu pokore se spokornik kesa, spove svojih grehov spovedniku - duhovniku in se nameni poboljšati se. Nujno se je spovedati velikih grehov, za male pa je priporočljivo, da se jih izpovemo. Ob tem spovednik - duhovnik predlaga spokorniku izvršitev nekaterih del »zadoščevanja« ali »pokore«, da bi popravil škodo, ki je bila storjena z grehom. Samo duhovniki, ki so od cerkvene oblasti prejeli pravico, lahko odpuščajo grehe v Kristusovem imenu!
  Duhovni učinki pokore so: sprava z Bogom, sprava s Cerkvijo, odpustitev večne kazni (zaradi smrtnega greha), vsaj delna odpustitev časnih kazni za greh, mir in vedrost vesti ter duhovna tolažba in povečanje duhovnih moči za krščanski boj. Posamična in celotna spoved velikih grehov in temu sledeča odveza je edino redno sredstvo za spravo z Bogom in Cerkvijo.

  Katoliški zakramenti so učinkovita znamenja milosti, ki jih je postavil Kristus ter jih izročil Cerkvi. Po njih se verniku podeljuje božje življenje. Obhajanje teh zakramentov je mogoče le znotraj Cerkve preko krstnega in službenega duhovništva tistih, ki prejmejo zakrament svetega reda (posvečenih duhovnikov). Zakramenti krepijo in izražajo vero, zato so to Kristusovi zakramenti, zakramenti Cerkve, zakramenti vere, odrešenja in večnega življenja.
  Celotno liturgično življenje katoliške Cerkve poteka okoli evharistične daritve in sedmih zakramentov: krsta, birme, evharistije, pokore, bolniškega maziljenja, svetega reda in zakona. Podeljevanje zakramentov in njihovo prejemanje poteka vse življenje vernika. Obhajanje zakramentov na podlagi vnaprejšnjega umevanja zakramentalnega uresničevanja odrešenjskega načrta (v katerega luči se obhajanje vrši) poteka pod okriljem matere Cerkve, ki v teku leta razgrne celotno Kristusovo skrivnost: Od učlovečenja in rojstva, do vnebohoda, binkoštnega praznika in do pričakovanja blaženega upanja in Gospodovega prihoda. Pri tem pa je vsekakor in vsakokrat prav evharistično obhajanje srce in vrhunec življenja Cerkve.
  Celoten potek in posamezna dejanja rimskokatoliške svete maše kot entitete liturgičnega obredja v bistvu sledijo in zelo jasno izražajo prav smisel evharistije. Kot zakrament zakramentov evharistija dovrši uvajanje v krščanstvo. Vsi drugi zakramenti so naravnani nanjo kot na svoj cilj. Bogastvo tega zakramenta se izraža že v imenih, ki so mu dani:
-evharistija, ker je dejanje zahvale Bogu,
-Gospodova večerja, ker gre za obed, ki ga je imel Jezus s svojimi učenci na večer pred trpljenjem,
-lomljenje kruha (pri zadnji večerji, izhajajoč iz judovskega običaja),
-evharistični zbor oziroma shod (synaxis) v zbranem občestvu vernikov,
-spomin (memoriale) Gospodovega trpljenja in vstajenja (na veliko noč),
-sveta daritev, ker ponavzočuje edino daritev Kristusa odrešenika,
-sveta in Božja liturgija, kot najbolj zgoščen izraz v obhajanju tega zakramenta v Cerkvi. Tudi obhajanje svetih skrivnosti,
-obhajilo (communio),
-sveta maša (missio): verniki so poslani, da bi obhajali skrivnost odrešenja in izpolnjevali Božjo besedo.
  Evharistija je torej zakramentalno ponavzočevanje in povzetek celotne Kristusove odrešenjske skrivnosti. Kristus sam (večni in veliki duhovnik Nove zaveze), delujoč po službi duhovnikov, daruje evharistično daritev. In isti Kristus, stvarno navzoč pod podobo kruha in vina, je tudi dar evharistične daritve. Samo posvečeni duhovniki zato lahko v evharistiji posvetijo kruh in vino, da postaneta Gospodovo telo in njegova kri: »To je moje telo, ki se daje za vas…To je kelih moje krvi…«.
  S posvetitvijo se izvrši spremenjenje bistva (transsubstantiatio) kruha in vina v Kristusovo telo in kri. Pod podobama kruha in vina je torej Kristus sam resnično navzoč (in ne le simbolično kot v zavesti protestantske skupnosti): stvarno in bistveno, s svojim telesom in krvjo, s svojo dušo in svojim božanstvom.
  Kot daritev pa se evharistija daruje tudi v odpuščanje grehov. Kdor hoče namreč prejeti Kristusa v evharističnem obhajilu, mora biti v stanju milosti (oproščen vseh grehov). Sveto obhajilo pa poglablja zedinjenje obhajanca z Gospodom, mu odpušča še male grehe in ga varuje velikih. Okrepi se vez ljubezni med obhajancem in Kristusom in edinost Cerkve kot Kristusovega skrivnostnega telesa.


  Tretje poglavje



   ŽRTVUJOČA SE LJUBEZEN (Jean Luc Marion)


  »Razlagati evharistijo pomeni mnogostransko, neizogibno in poučno naivnost, v nekem drugem smislu pa predstavlja odločilni moment teološke misli,« je zapisal francoski katoliški filozof Jean Luc Marion v uvodnem stavku članka Sedanjost in dar. »Neogibno zato, ker je zakrament, ki dovršuje tisto, kar je namen vseh ostalih zakramentov, ki nas telesno priličujejo Kristusu, zakrament, ki logiko učlovečenja privede do najbolj razvidno paradoksalnega konca, zakrament, ki vidno združuje ljudi, da bi iz njih »napravil Cerkev«, tisto obvezno mesto, kjer se mora preizkusiti vsak tehtnejši teološki poskus.«
  Ali je dar Kristusovega telesa sploh potrebno razlagati ali pa je dovolj, da ga sprejmemo? Razlaga bi pomenila naivnost, ki bi lahko vodila le do nekega novega pojmovnega malika. Ali razlagalna vnema ne pomeni le nezmožnosti sprejemanja in s tem izgubo prvobitnega teološkega refleksa? Problem nastane, če teološki jezik enostavno zavrne »razlago« in se tisto, za kar gre – evharistična navzočnost - razkroji. A evharistija od tistega, ki se je loteva, zahteva radikalno pojmovno samokritiko in prenovo življenjskih norm.


1. Bog brez biti


  Marion namreč misli pod okriljem Boga brez biti. Boga, ki je očiščen vseh človeških predstav, ki malikovalsko zakrivajo njegovo bistvo. Malik ali idol je namreč, kot pravi Edvard Kovač, le ogledalo, ki človeku vrača pogled in mu kaže, kar hoče videti. Zato hoče biti bleščeč in veličasten. Le nevsiljiva ikona, katere pogled skuša usmeriti vernikovega onkraj sebe, ostaja ogledalo nevidnega. Upodobitve Boga, tudi teološke-pojmovne, niso njegove podobe, so le funkcija človeka, izraz njegove izkušnje njegovega doživljanja Boga. Ker pa Boga tudi ne moremo pojmovno dokazati, vanj lahko samo verujemo.
  Malikovalska je namreč vsa teologija, ki se loti pojmovnih dokazov o bivanju, obstoju Boga. Kajti tako kot podobe, so tudi pojmi predmet človekove izkušnje. Ker pa je človekova izkušnja biti oseba, jo je prenesel na Boga. Tudi s smrtjo Boga (Nietzsche) ne umre Bog sam, ampak njegov povsem določen pojem. In ne le moralni »Bog« Kanta, tudi tisti pojem Boga, po katerem je najprej causa sui in kot tak vzrok vsega drugega ni nič drugega kot največji in ključni pojmovni malik, najbolj sporen pojem krščanskih teologij.
  Zato causa sui kot radikalizirana varianta prvega vzroka ni nič drugega, kot zastrtje božjega boga. Zato kristjan ne sme izhajati iz causa sui. Na ta pojmovni malik vezano teologijo naj prepusti njej sami. Krščansko teologijo pa je potrebno spet evangelizirati.
  Čeprav ni mogoče misliti, da boga ni, pa je vsako pojmovno dokazovanje njegovega obstoja torej malikovalstvo. Kot tak Bog torej ni predmet spoznanja, ampak skrajni domet naših želja, moje lastne ljubezni. In če molim, svoje vere in ljubezni do Boga ne dokazujem, ne argumentiram, ampak jo le demonstriram.
  Na podlagi Heideggrove ontološke diferenciacije, razlike med bitjo in bivajočim, misli torej Marion Boga brez biti: čeprav je ontološka diferenca neizogibna za vsako misel (kako naj vendar mislimo katero koli bivajoče mimo njegove biti), je vendar negativna propedevtika nemisljive misli Boga. Malik, iz ontološke diference razkrivajoča se bit, je poražen in poteptan. Treba ga je bilo ubiti, potlačiti, da bi zaživel Bog, ki je ljubezen, v vsem svojem sijaju. Prečrtajmo Boga s križem, da zamejimo skušnjavo, da bi nemisljivo blasfemično pretvorili v malik.
Bog je torej: Bog brez biti, nemisljivi Bog in Jezusova smrt na križu. Marionov zaokret od onto-teološkega »Boga« kot malika k Bogu, ki je ljubezen, lahko opišemo tudi kot obrat od zapopadenega »Boga« k Bogu odprtih rok.
 Bog daje, ko se daje, ko se podarja kot dar. Kot žrtvujoča se Ljubezen!


2. Eno ali drugo malikovanje


  Če se povrnemo k problemu transsubstanciacije v evharistiji, najprej povejmo, da ji kritiki očitajo uporabo pojmov: substanca, akcidenca, vrste, transsubstanciacija, ki izhajajo iz Aristotelove metafizike. Toda »dobra novica Jezusa Kristusa« vendarle na nek način presega vsako metafiziko. Zato bi se je bilo pravzaprav treba odreči in poskusiti iznajti novo evharistično teologijo, temelječo na sodobnejši filozofski misli.
  Kritika se navadno opira tudi na površno presojo, saj je bila substantia uvedena v evharistično teologijo neodvisno od branja Aristotela, transsubstantiatio pa najprej le kot ekvivalent za conversio (Tridentinski koncil), pravzaprav metabole grških očetov. Kritika pa bo vseeno rekla, če teologije transsubstanciacije ni mogoče zvesti na določeno temo, pa je izpostavljena drugi nevarnosti: premena ene substance v drugo (torej kruha v Kristusovo telo) vodi k prepoznanju potez neke osebe v zunanjem videzu neke substance. Substancialna navzočnost torej fiksira osebo v neko razpoložljivo, stalno in omejeno stvar. Ali ni to potem malikovalstvo, ki si domišlja, da časti »Boga«, medtem ko hvalisa njegov pomilovanja vreden nadomestek, ki je »shranjen v posodi« (evharistična zaloga), ga razkazuje kot atrakcijo (izpostavitev rešnjega telesa) in maha z njim, kakor z zastavo
(procesije). Namesto tega bi pričakovali neko resnično navzočnost, saj: »Bog, ki je spremenjen v stvar … nima nikakršnega pomena, razen prisotnosti«. (Mallarme)
  Pri redukciji »Boga« na nemo stvar, na nekoristno, nemočno navzočnost, si pomagajo z različnimi razlagalnimi modeli transsignifikacije: ne glede na to, ali je duhovnik »in persona Christi« tisti, ki daje občestvu nove pomene in smotre kruha in vina (ker je občestvo tega nezmožno) ali pa nasprotno, da na podlagi pomenov in smotrov (npr. evangelijske vrednote) vzpostavi novo bogoslužje kruha in vina občestvu (v smislu prisotnosti v kolektivni zavesti), pri čemer gre samo za premik od »evharistične stvari« (resnična navzočnost) k občestvu. Ali natančneje: sedanja zavest kolektivnega jaza nadomesti koncentracijo sedanjosti »Boga« v podobah stvari. Pri tem obratu pa ne gre toliko za to, da bi zamenjali ekvivalenco navzočnosti z ekvivalenco v navzočnosti. Navzočnost dobi vrednost le v sedanjosti kolektivne zavesti.
  Navzočnost tako postane odvisna od zavesti, ki jo ima o njej obhajilno občestvo. Zato izgine vsako čutno posredovanje: kruh in vino sta le čutna podlaga za kolektivno ovedanje občestva o njem samem. Navzočnost izgine takoj, ko zavestna pozornost izgine. Le sedanjost (človeška in predstavna) odloča o prehodu v preteklost božje navzočnosti.


3. Zavest in neposrednost


  Evharistična navzočnost je tako odvisna od človeške zavesti (ker je božji dar), na podlagi sedanjosti zavesti pa še od pozornosti. Vendar za kolektivni cogito velja isto, kot je spoznal že Descartes: »Da lahko traja od trenutka do trenutka, ne več kot nekaj ur letno!« Ni torej večnega ovedanja, so le ovedenja po potrebi in ob priložnosti. Zato pozornost človeške kolektivne zavesti meri evharistično navzočnost glede na sedanjost, ki vulgarno pojmovanje časa obvladuje, ureja in določa »tukaj in zdaj«. S tem seveda malikovalstvo ne izgine, ampak se celo podvaja.
  Marion torej tu sooči dve različni pojmovanji transsubstanciacije v evharistiji: katoliško in evangeličansko, pri čemer ugotavlja malikovalstvo obeh, a obenem ugotovi, da je luteranska navzočnost v kolektivni zavesti mnogo nevarnejše (podvojeno) malikovalstvo kot katoliška prisotnost v kruhu, torej v stvari sami, ki mu pomeni le domnevno malikovalstvo. Namreč: ker predmet eksistira ima neznansko prednost pred neposredno zavestjo navzočnosti, saj ko se občestvo ove stvari, v kateri je evharistična navzočnost, se ne ove samega sebe, temveč Drugega par excellence. Tako se izogne duhovnemu kot najbolj prefinjeno prikritemu malikovanju, kjer zavest postane sama sebi Kristusov malik!
  Vendar je celo Hegel ravno v tej evharistični zavesti (brez resničnega posredovanja), videl superiornost luteranstva nad katolicizmom. Kot nadomestitev katoliške hostije bo moralnost postala najvišja božja navzočnost, vendar razumljena v sedanjosti zavesti: »Moralnost je božji duh kot inherenten samozavedanju v njeni dejanski sedanjosti kot zavesti skupnosti in njenih posameznikov«. (Enciklopedija §552) In v Filozofiji zgodovine Hegel zabeleži, da hostija preprečuje, da bi bila »Kristusova navzočnost … bistveno premaknjena v predstavo in duha«, in da za katoličana »proces ne poteka v duhu, marveč ga posreduje to, kar je predmetno«. V predavanjih o filozofiji religije poudari, da je »ta zunanjost temelj celotne katoliške vere«. Tudi Feuerbach v Bistvu krščanstva prizna, da katolicizem skuša ohraniti ta odmik, ki ga je Hegel kritiziral v prid luteranstva in glede na absolutno vednost.
  Po Marionu pa nam, prav nasprotno, nič ne more bolje kot ravno Heglov očitek, pojasniti, kako se edino resnična navzočnost (za katero jamči od zavesti neodvisna stvar) ogne najhujši obliki malikovanja.


4. Metafizična ali kristična časovnost


  Poleg zvajanja evharistične navzočnosti na kolektivno zavest v tem pojmovanju pride do še enega problema, kako misliti čas na podlagi sedanjosti, ko se pojavi ovedanje prisotnosti. Misliti čas na podlagi sedanjosti je za Mariona naloga celotne metafizike. Martin Heidegger že v Biti in času pravi, da metafizika razvija »vulgarni pojem časa«. Že pri Heglu se namreč čas razvija v korist in na podlagi sedanjosti, razumljene kot »tukaj in zdaj«. Ontološka naddoločenost enega primata sedanjosti (»tukaj in zdaj«) vodi k dvojni redukciji prihodnosti in preteklosti, prva se konča in druga prične brž, ko se začne in konča sedanjost. In ravno v tem smislu je evharistična navzočnost še bolj podrejena metafiziki, čeprav teologijo transsubstanciacije skuša kritizirati kot metafiziko. Malikovanje se dovrši v primatu sedanjosti (»tukaj in zdaj« ontične razpoložljivosti) in človeške zavesti časa. Zato ni naključje, da Hegel zaključuje metafizično (vulgarno) pojmovanje časa in odklanja katoliško resnično navzočnost: ta navzočnost z razdalje zavesti (sebe in časa), s svojo neodvisnostjo in veliko trajnostjo, razveljavlja dve temeljni značilnosti »vulgarnega pojma časa«: primat »tukaj in zdaj« in redukcijo časa na percepcijo, ki jo ima o njem zavest.
  Seveda je na podlagi tega treba misliti na evharistično navzočnost brez podleganja malikovanju: pa naj bo to domnevnemu malikovanju transsubstancializirane stvari, jasno razvidnemu malikovanju (kolektivne) zavesti sebe, ali pa metafizičnemu malikovanju »vulgarnega pojma časa«. Vendar, po Marionu, ne brez metafizike, čeprav je naloga povsem teološka.
  Vračamo se k točno določenemu vprašanju: ali evharistična navzočnost Kristusa kot posvečenega kruha in vina lahko, le na podlagi same sebe, določa pogoje svoje resničnosti, dimenzije svoje časovnosti in zmožnosti pristopa? Ali evharistična navzočnost zadostuje lastnemu razumevanju in za kakšno navzočnost gre?
 Ne gre toliko za priviligirano časenje časa (»tukaj in zdaj« sedanjosti) kot za sedanjost, torej dar!
Sedanjost evharističnega daru pa se ne časi na podlagi »tukaj in zdaj«, ampak se celotna teološka razsežnost daru, ki se daje, časi kot MEMORIAL (časenje na podlagi preteklosti), potem kot eshatološka napoved - EPEKTAZA (časenje na podlagi prihodnosti) in šele naposled – kot vsakdanjost in popotnica (časenje na podlagi sedanjosti). V tem preobratu bomo evharistično navzočnost razumeli, ne toliko na način razpoložljive trajnosti, kot na nov način prihoda.

  Kot memorial krščanska evharistija priklicuje v spomin Kristusovo smrt in vstajenje, katerega bistveni del je vnebovzetje. To pa zahteva, da se Kristus vrne, s čimer njegova navzočnost uravnava tudi prihodnost, ki si jo ukoreninja v preteklosti. Preteklost zahteva neko današnjost, saj bi brez nje ostala irealna. Memorial iz preteklosti napravlja resničnost, ki je odločilna za sedanjost, kajti če »Kristus ni bil obujen, je prazna vaša vera in ste še v vaših grehih. Če samo zaradi tega življenja (sedanjega) zaupamo v Kristusa, smo od vseh ljudi najbolj pomilovanja vredni«. (1 Kor 15, 17, 19)
  Časenje današnjosti prek njene preteklosti je povezano s še bolj bistvenim časenjem - časenjem prek prihodnosti. Memorial meri na paruzijo: »To delajte v moj spomin!« (Lk 22, 17) Vendar tu ne gre le za prihodnji odlog, ampak za poziv, ki Kristusovo vrnitev zahteva in jo pospešuje. Prihodnost določa resničnost sedanjosti na sam način prihoda.
  Evharistični dar se opira na tenzijo, ki ga dviguje od prihodnosti dalje in za prihodnost. Prihodnost tako obvladuje, prežema in polarizira evharistični dar, ki se »izteguje« (epekteinomenos) proti temu, kar je pred njim. Eshatološka epektaza, ki časi evharistično sedanjost, se v krščanskem izročilu napoveduje na številne načine: kot delček novega stvarjenja vodi v večno življenje, anticipira podobo tistega kar bomo, kar bomo videli in ljubili (preko Kristusove navzočnosti).
  Navzočnost mora biti sprejeta kot sedanjost, kot dar, ki ga uravnavata memorial in epektaza. Dar, ki ga je potrebno sprejeti vsak dan znova kot dar združitve s Kristusom. Sedanji dar, ki je zasnovan med memorialom in epektazo, pomeni krščansko časovnost, ki v takem konceptu razlašča primat »tukaj in zdaj« v »vulgarnem pojmu časa«.


5. Dar navzočnosti


Svoj pristop k evharistični sedanjosti lahko spremenim le, če se ta razlikuje od mene in od zavesti, ki jo ob tej priložnosti dobim o sebi. Treba je sprejeti razdaljo, da bi Drugi v njej lahko razvil pogoje moje združitve z njim. V tako urejeni razdalji Drugi, od svojega nepopravljivo konkretnega zakramentalnega telesa, poziva mojo pozornost in molitev. Evharistična sedanjost po teologiji transsubstanciacije traja onstran naše zavestne pozornosti kot dedukcija evharistične trajnosti na podlagi logike ljubezni:
1. Evharistična sedanjost/dar se izvaja iz zaobljube ljubezni.
2. Evharistični dar se izvaja iz resnične zgraditve Kristusovega cerkvenega telesa.
3. Evharistični dar se izvaja iz edine teološke resničnosti - mistične resničnosti.
Ta trojna dedukcija evharističnega daru kaže, da je njegova navzočnost odvisna od ljubezni, da stremi k cerkvenemu telesu in zadeva mistično resničnost.

  Tako protestantsko pojmovanje evharistične navzočnosti v kolektivni zavesti občestva kot katoliško razumevanje resnične navzočnosti v »tukaj in zdaj« sedanjosti, nista nič drugega kot malikovanje. Če pa poskusimo zavrniti vulgarno metafizično časovnost »tukaj in zdaj«, in sprejmemo teološko, kristično časovnost sedanjosti/daru, ki se daje v sedanjosti na podlagi memoriala in epektaze, ter ustvarimo pravo razdaljo naše zavesti do Drugega, so ustvarjeni pogoji za pravo evharistično kontemplacijo. In v naši molitvi zmaga boj med človeško nezmožnostjo sprejemanja in vztrajno božjo ponižnostjo pri dajanju. Kajti: »Ne samo, da ne grešimo s tem, da Ga častimo, ampak grešimo, ko Ga ne častimo«. (Sv. Avguštin)


Sklepne misli



    SOŽITJE IN SODELOVANJE V DIALOGU


  Če postmodernega človeka muči predvsem vprašanje (ne)smisla lastnega bivanja in delovanja, mu je zagotovo tuje, iritirajoče in spotakljivo spraševanje po prvem začetku (arche) oziroma po poslednjem temelju tega sveta. Še posebej, če mu je v odgovor ponujena kakršna koli oblika absolutne resnice. V tem smislu v postmoderno zagotovo spada »slovo od principialnega«. V uvidu pluralnosti sodobnega sveta in človeštva ni več prostora niti za absolutno resnico niti za kakršno koli svetovno religijo.
  Pluralizem sodobnega sveta postaja v bistvu principialen še posebej z vidika globalizacije. Družbeni proces radikalne pluralizacije je skrajno ambivalenten. Neizpodbitno avtonomijo namreč doživlja enako kot svobodo in prisilo. Prisila subjektivnosti je dialektično povezana z izginjanjem subjekta, možnost prostega kombiniranja materialnih in kulturnih vrednot je povezana z njihovim razvrednotenjem, multikulturalnost (organizirana v skladu z zakonitostmi potrošniške družbe) z nivelizacijo različnih kultur.
  V kontekstu principialnosti in ambivalentnosti postmodernega pluralizma se je potrebno soočiti s problemom religioznosti in religij, še posebno krščanstva v sodobnih pogojih. Temeljna sprememba zgodovine religij, iz evropske perspektive, se zagotovo kaže v sekularizaciji, ki pa ne pomeni preprostega razkristjanjevanja evropskih družb, niti konca religije. Religija postaja zasebna stvar posameznikov in se vse bolj izrinja z javnega področja. S tem krščanstvo počasi izgublja svoj religiozni monopolni položaj, ne glede na to, da še vedno močno določa našo kulturo (težnje o odpravi nedeljskega dela, položaj verouka v šolah, problemi evtanazije, splava itn.).
  Kljub temu postmoderna družba postaja vse bolj multireligiozna. Pluralizem krščanskih konfesij se razširja v pluralizem religij, ki je pogojevan z močnimi migracijskimi gibanji, družbeno priznavano pravico do svobode veroizpovedi in globalizirano ekonomijo. Pojavljata se tako sodobni politeizem, kot tudi proces niveliziranja religioznih tradicij in verskih vsebin.
  Vse to pomeni seveda tudi za krščanstvo poseben izziv. Ti procesi so namreč utemeljeni tudi z domnevnim neuspehom krščanstva in njegovo historično zatajitvijo. In ravno v tej luči ni mogoče več objektivno utemeljevati absolutnosti krščanstva nasproti drugim religijam moderne družbe.
 
  Kakšen položaj naj torej zavzame krščanstvo v sodobnem svetu? Na razpolago so mu trije modeli teologije religij:

1.) EKSKLUZIVISTIČNI model: operira z razlikovanjem resnične in napačne religije. Obstaja lahko le ena resnična religija, vse ostale so herezije ali celo perverzije. V zgodovini je bil ekskluzivizem prisoten tako z vidika krščanstva nasproti ostalim religijam, kot tudi med konfesijami znotraj krščanstva samega.

2.) INKLUZIVISTIČNI model: krščansko razumevanje odrešenja rekonstruira tako, da je tudi drugim oblikam religije mogoče priznati delež pri odrešenju, ki je kot izvor udejanjeno v Jezusu Kristusu. Poleg krščanstva so torej tudi druge religije vključene v odrešenjsko zgodovino krščanskega Boga. Čeprav je ta model v bistvu protestantski, pa postane tudi podlaga dokumentom 2. vatikanskega koncila.

3.) PLURALISTIČNI model: se navezuje na temeljno idejo raznovrstnega perspektivizma: tako kot v Rim vodijo mnoge poti, vodijo tudi k odrešenju. Vse so na enak način subjektivno resnične kot tudi objektivno partikularne. Zato nobena religija zase ne more trditi, da je edina resnična.
Zdi se, kot da bi med vsemi koncepcijami prav slednji model še najbolj upošteval danosti sodobnega sveta in njegov principialni pluralizem. Vendar pomisleki ne obstajajo le proti ekskluzivističnemu in inkluzivističnemu, temveč tudi proti pluralističnemu modelu teologije religij. Saj lahko ugotovimo, da če se ga pretehta z notranje perspektive konkretne religije, ga je mogoče misliti le skozi obliko metakritičnega inkluzivizma: torej inkluzivizma, združljivega z zahtevo po pripoznavanju drugega v njegovi drugačnosti.
  Kljub opisanim različnostim razumevanja odrešenja znotraj krščanstva, apostol Pavel nesporno ugotovi, da Bog človeka, kljub njegovemu dejavnemu oporekanju Bogu kot temelju njegovega bivanja, pripozna in v dogajanju vere osvobodi za pripoznavanje Boga kot povsem drugega. Krščanska vera je v svojem bistvu specifično izkustvo drugačnosti in tujosti, kajti pripoznavanje brezbožneža (grešnika), je v bistvu ljubezen (do drugačnega). In če verujemo v ekskluzivnost Kristusove usode kot edinega odrešenjskega dogajanja, bi morali razumeti, da je prav to lahko stvarni temelj krščanske hermenevtike medčloveškega in tudi medreligioznega pripoznavanja.

  Dialog religij je danes nesporno neizogiben. Saj si nihče ne sme domišljati, da poseduje resnico, ampak se mora skupaj z drugimi podati v njeno skupno iskanje. Temu ustrezno, bi se lahko ekumeno krščanskih konfesij razširilo celo v ekumeno religij. Cilj dialoga v multireligiozni družbi morata biti vsekakor sožitje in sodelovanje.
  K pogojem takega dialoga bi nenazadnje lahko in moralo prispevati tudi tako samokritično filozofsko soočanje posamezne religije ali konfesije s samo seboj, s svojo vsebino, kakršnega smo opisali v zadnjem poglavju. 














LITERATURA:

1. Marko Kerševan: Protestantizem in protestantsko načelo
   (Poligrafi 21/22, 2001)
2. Wolfgang Huber: Protestantizem kot načelo
   (Poligrafi 21/22, 2001)
3. Jürgen Moltman: Protestantizem kot religija svobode
   (Poligrafi 21/22,2001)
4. Eberhard Jüngel: Le po veri (Sola fide)
   (Poligrafi 21/22, 2001)
5. Martin Luther: Poslanica o prevajanju; Izbrani spisi
   (Hieron, 2001)
6. Ulrich H. J. Körtner: Samo Kristus
   (Poligrafi 21/22, 2001)
7. Ludvik Jošar: Evangeličanska cerkev in protestantsko načelo v
   Sloveniji (Poligrafi 21/22, 2001)
8. Katekizem katoliške cerkve: Slovenska škofovska konferenca,       Ljubljana, 1993.
9. K. Barth: Uvod v Pismo Rimljanom, sveto pismo nove zaveze
10. Protestantski katekizem (Enotnost, 1995)
11. Ivan Cankar: Greh, Moja njiva (Dela IV)
12. Tine Hribar: Hvaležnost (Fenomenologoja II)
13. Martin Heidegger: Tubitnostno izpričevanje samolastne
     eksistencielne možnosti, Bit in čas (Slovenska matica, 1997)
14. Nenad Vitorović: Od evangelija do krščanske države in nazaj
     (Hieron, 2001)
15. Leksikon Cankarjeve založbe, Ljubljana 2000.
16. Jean Luc Marion: Sedanjost in dar, Apokalipsa, 2001
17. Tine Hribar: Filozofija religije, FF Ljubljana, 2000
18. Sveto pismo Nove zaveze

  





 





Ni komentarjev:

Objava komentarja